فصل: تفسير الآيات رقم (41- 42)

تفسير الآية رقم ‏[‏31‏]‏

‏{‏فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْأَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ ‏(‏31‏)‏‏}‏

‏{‏فَبَعَثَ الله غُرَاباً يَبْحَثُ فِى الارض لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِى سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ ياويلتا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هذا الغراب فَأُوَارِيَ سَوْءَةَ أَخِى‏}‏‏.‏

البعث هنا مستعمل في الإلهام بالطيران إلى ذلك المكان، أي فألْهم الله غراباً ينزل بحيث يراه قابيل‏.‏ وكأنّ اختيار الغراب لهذا العمل إمّا لأنّ الدفن حيلة في الغِربان من قبلُ، وإمّا لأنّ الله اختاره لذلك لمناسبة ما يعتري الناظر إلى سواد لونه من الانقباض بما للأسيف الخاسر من انقباض النفس‏.‏ ولعلّ هذا هو الأصل في تشاؤم العرب بالغراب، فقالوا‏:‏ غُراب البين‏.‏

والضمير المستتر في «يُريَه» إن كان عائداً إلى اسم الجلالة فالتعليل المستفاد من اللام وإسناد الإرادة حقيقتان، وإن كان عائداً إلى الغراب فاللام مستعملة في معنى فاء التفريع، وإسناد الإرادة إلى الغراب مجاز، لأنّه سبب الرؤية فكأنَّه مُرِيءٌ‏.‏ و‏{‏كيف‏}‏ يجوز أن تكون مجرّدة عن الاستفهام مراداً منها الكيفية، أو للاستفهام، والمعنى‏:‏ ليريه جواب كيف يُواري‏.‏

وَالسَّوْأة‏:‏ مَا تَسُوء رؤيتُه، وَهِي هنا تغيّر رائحة القتيل وتقطّع جسمه‏.‏

وكلمة ‏{‏يَا ويلتا‏}‏ من صيّغ الاستغاثة المستعملة في التعجّب، وأصله يا لَوَيْلَتِي، فعوّضت الألف عن لام الاستغاثة نحو قولهم‏:‏ يا عَجَباً، ويجوز أن يجعل الألف عوضاً عن ياء المتكلم، وهي لغة، ويكون النّداء مجازاً بتنزيل الويلة منزلة ما يُنَادَى، كقوله‏:‏ ‏{‏يَا حسرتى على ما فرّطتُ في جنب الله‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 56‏]‏‏.‏ والاستفهام في ‏{‏أعجزت‏}‏ إنكاري‏.‏

وهذا المشهد العظيم هو مشهد أوّل حضارة في البشر، وهي من قبيل طلب سَتر المشاهد المكروهة‏.‏ وهو أيضاً مشهد أوّللِ علممٍ اكتسبه البشر بالتّقليد وبالتَّجربة، وهو أيضاً مشهد أوّل مظاهر تَلقّي البشر معارفه من عوالم أضعفَ منه كما تَشَبَّه النَّاس بالحيوان في الزينة، فلبسوا الجُلُود الحسنة الملوّنة وتكلّلوا بالريش المُلوّن وبالزهور والحجارة الكريمة، فكم في هذه الآية من عبرة للتَّاريخ والدّين والخُلُق‏.‏

‏{‏فَأَصْبَحَ مِنَ النادمين‏}‏‏.‏

القول فيه كالقول في ‏{‏فأصبح من الخاسرين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 30‏]‏‏.‏ ومعنى ‏{‏من النادمين‏}‏ أصبح نادماً أشدّ ندامة، لأنّ ‏{‏من النادمين‏}‏ أدلّ على تمكّن الندامة من نفسه، من أن يقال «نادماً»‏.‏ كما تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وكان من الكافرين‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 34‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏فتكونا من الظالمين في سورة البقرة ‏(‏35‏)‏‏.‏

والندم أسف الفاعل على فعل صدر منه؛ لم يتفطّن لما فيه عليه من مضرّة قال تعالى‏:‏ ‏{‏أن تصيبوا قوماً بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين‏}‏ ‏[‏الحجرات‏:‏ 6‏]‏، أي ندم على ما اقترف من قتل أخيه إذْ رأى الغراب يحتفل بإكرام أخيه الميّت ورأى نفسه يجترئ على قتل أخيه، وما إسراعه إلى تقليد الغراب في دفن أخيه إلاّ مبدأ النّدامة وحُبِّ الكرامة لأخيه‏.‏

ويحتمل أن هذا النّدم لم يكن ناشئاً عن خوف عذاب الله ولا قصد توبة، فلذلك لم ينفعه‏.‏ فجاء في الصّحيح ‏"‏ ما مِن نفس تُقْتَل ظُلماً إلاّ كان على ابننِ آدم الأوّل كِفْل من دمها ذلك لأنَّه أوّل من سَنّ القتل ‏"‏ ويحتمل أن يكون دليلاً لمن قالوا‏:‏ إنّ القاتل لا تقبل توبته وهو مروي عن ابن عبّاس، وقد تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ومن يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فيها‏}‏ الآية من سورة النّساء ‏(‏93‏)‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏32‏]‏

‏{‏مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ ‏(‏32‏)‏‏}‏

‏{‏مِنْ أَجْلِ ذلك كَتَبْنَا على بنى إسراءيل أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الارض فَكَأَنَّمَا قَتَلَ الناس جَمِيعاً وَمَنْ أحياها فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً‏}‏‏.‏

يتعيّن أن يكون ‏{‏من أجل ذلك‏}‏ تعليلاً ل ‏{‏كتبنا‏}‏، وهو مبدأ الجملة، ويكون منتهى التي قبلها قوله‏:‏ ‏{‏من النّادمين‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 31‏]‏‏.‏ وليس قوله ‏{‏من أجل ذلك‏}‏ معلّقاً ب«النّادمين» تعليلاً له للاستغناء عنه بمفاد الفاء في قوله ‏{‏فأصبح‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 31‏]‏‏.‏

و ‏{‏مِن‏}‏ للابتداء، والأجْل الجَرّاء والتسبّب أصله مصدر أجَلَ يأجُل ويأجِل كنصر وضرب بمعنى جَنَى واكتسب‏.‏ وقيل‏:‏ هو خاصّ باكتساب الجريمة، فيكون مرادفاً لجَنَى وَجَرَم، ومنه الجناية والجريمة، غير أنّ العرب توسّعوا فأطلقوا الأجْل على المكتسب مطلقاً بعلاقة الإطلاق‏.‏ والابتداء الذي استعملت له ‏(‏مِن‏)‏ هنا مجازي، شُبّه سبب الشيء بابتداء صدوره، وهو مثار قولهم‏:‏ إنّ من معاني ‏(‏مِنْ‏)‏ التعليل، فإنّ كثرة دخولها على كلمة «أجل» أحدث فيها معنى التّعليل، وكثر حذف كلمة أجل بعدها محدث فيها معنى التّعليل، كما في قول الأعشى‏:‏

فآليْت لا أرثي لها من كلالة *** ولا من حَفى حتّى ألاقي محمّداً

واستفيد التّعليل من مفاد الجملة‏.‏ وكان التّعليل بكلمة مِن أجل أقوى منه بمجرّد اللام، ولذلك اختير هنا ليدلّ على أنّ هذه الواقعة كانت هي السّبب في تهويل أمر القتل وإظهار مثالبه‏.‏ وفي ذكر اسم الإشارة وهو خصوص ‏{‏ذلك‏}‏ قصدُ استيعاب جميع المذكور‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏منْ أجل ذلك‏}‏ بسكون نون ‏(‏مِن‏)‏ وإظهار همزة ‏(‏أجل‏)‏‏.‏ وقراءة ورش عن نافع بفتح النّون وحذف همزة أجل على طريقته‏.‏ وقرأ أبو جعفر ‏{‏مِننِ اجْل ذلك‏}‏ بكسر نون ‏(‏من‏)‏ وحذففِ همزة أجل بعد نقل حركتها إلى النّون فصارت غير منطوق بها‏.‏

ومعنى ‏{‏كتبنا‏}‏ شرعنا كقوله ‏{‏كُتب عليكم الصّيام‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 183‏]‏‏.‏ ومفعول ‏{‏كتبنا‏}‏ مضمون جملة ‏{‏أنّه مَن قتل نفساً بغير نفس أو فسادٍ في الأرض فكأنّما قتل النّاس جميعاً‏}‏‏.‏ و‏(‏أنَّ‏)‏ من قوله ‏{‏أنَّه‏}‏ بفتح الهمزة أخت ‏(‏إنّ‏)‏ المكسورة الهمزة وهي تفيد المصدريّة، وضمير «أنّه» ضمير الشأن، أي كتبنا عليهم شأناً مهمّاً هو مماثلةُ قتل نفس واحدة بغير حقّ لقتل القاتل النّاسَ أجمعين‏.‏

ووجه تحصيل هذا المعنى من هذا التّركيب يتّضح ببيان موقع حرف ‏(‏أنّ‏)‏ المفتوح الهمزة المشدّد النّون، فهذا الحرف لا يقع في الكلام إلاّ معمولاً لعامل قبله يقتضيه، فتعيّن أنّ الجملة بعد ‏(‏أنّ‏)‏ بمنزلة المفرد المعمول للعامل، فلزم أنّ الجملة بعد ‏(‏أنّ‏)‏ مؤوّلة بمصدر يسبك، أي يؤخذ من خبر ‏(‏أنّ‏)‏‏.‏

وقد اتّفق علماء العربيّة على كون ‏(‏أنّ‏)‏ المفتوحة الهمزة المشدّدة النّون أختاً لحرف ‏(‏إنّ‏)‏ المكسورة الهمزة، وأنّها تفيد التّأكيد مثل أختها‏.‏

واتّفقوا على كون ‏(‏أنْ‏)‏ المفتوحة الهمزة من الموصولات الحَرْفيّة الخمسة الّتي يسبك مدخولها بمصدر‏.‏

وبهذا تزيد ‏(‏أنّ‏)‏ المفتوحة على ‏(‏إنّ‏)‏ المكسورة‏.‏ وخبر ‏(‏أنّ‏)‏ في هذه الآية جملة ‏{‏من قَتل نفساً بغير نفس‏}‏ الخ‏.‏ وهي مع ذلك مفسّرة لضمير الشأن‏.‏ ومفعول ‏{‏كتبنا‏}‏ مأخوذ من جملة الشّرط وجوابه، وتقديرُه‏:‏ كتبنا مُشابهةَ قتِل نفس بغير نفس الخ بقتل النّاس أجمعين في عظيم الجرم‏.‏

وعلى هذا الوجه جرى كلام المفسّرين والنحويين‏.‏ ووقع في «لسان العرب» عن الفرّاء ما حاصله‏:‏ إذا جاءت ‏(‏أنّ‏)‏ بعد القول وما تصرّف منه وكانت تفسيراً للقول ولم تكن حكاية له نصبتَها ‏(‏أي فتحت همزتها‏)‏، مثل قولك‏:‏ قد قلتُ لك كلاماً حَسناً أنّ أباك شريف، تفتَح ‏(‏أنّ‏)‏ لأنّها فسَّرت «كلاماً»، وهو منصوب، ‏(‏أي مفعول لفعل قُلت‏)‏ فمفسِّره منصوب أيضاً على المفعوليّة لأنّ البيان له إعراب المبيَّن‏.‏ فالفراء يثبت لِحرف ‏(‏أنّ‏)‏ معنى التفسير عِلاوة على ما يثبته له جميع النحويين من معنى المصدريّة، فصار حرف ‏(‏أنّ‏)‏ بالجمع بين القولين دَالاّ على معنى التّأكيد باطّراد ودالاّ معه على معنى المصدريّة تارة وعلى معنى التّفسير تارة أخرى بحسب اختلاف المقام‏.‏ ولعلّ الفرّاء ينحُو إلى أنّ حرف ‏(‏أنّ‏)‏ المفتوحة الهمزة مركّب من حرفين هما حرف ‏(‏إنّ‏)‏ المكسورة الهمزة المشدّدة النّون، وحرف ‏(‏أنْ‏)‏ المفتوحة الهمزة الساكنة النّون الّتي تكون تارة مصدريّة وتارة تفسيرية؛ ففتْحُ همزته لاعتبار تركيبه من ‏(‏أنْ‏)‏ المفتوحة الهمزة السّاكنة النّون مصدريّة أو تفسيرية، وتشديد نونه لاعتبار تركيبه من ‏(‏إنّ‏)‏ المكسورة الهمزة المشدّدة النّون، وأصله و‏(‏أنْ إنّ‏)‏ فلمّا رُكِّبَا تداخلت حروفهما، كما قال بعض النّحويين‏:‏ إن أصل ‏(‏لن‏)‏ ‏(‏لا أنْ‏)‏‏.‏

وهذا بيان أنّ قتل النّفس بغير حقّ جُرم فظيع، كفظاعة قتل النّاس كلّهم‏.‏ والمقصود التّوطئة لمشروعيّة القصاص المصرّح به في الآية الآتية ‏{‏وكتبنا عليهم فيها أنّ النّفس بالنّفس‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 45‏]‏ الآية‏.‏

والمقصود من الإخبار بما كتب على بني إسرائيل بيان للمسلمين أنّ حكم القصاص شرع سالف ومراد لله قديم، لأنّ لمعرفة تاريخ الشرائع تبصرة للمتفقّهين وتطميناً لنفوس المخاطبين وإزالة لما عسى أن يعترض من الشبه في أحكام خفيتْ مصالحُها، كمشروعية القصاص، فإنّه قد يبدو للأنظار القاصرة أنّه مداواة بمثل الدّاء المتداوَى منه حتّى دعا ذلك الاشتباهُ بعضَ الأمم إلى إبطال حكم القصاص بعلّة أنّهم لا يعاقبون المذنب بذَنْب آخر، وهي غفلة دقّ مسلكها عن انحصار الارتداع عن القتل في تحقّق المُجازاة بالقتل؛ لأنّ النفوس جُبلت على حبّ البقاء وعلى حبّ إرضاء القُوّة الغضبيّة، فإذا علم عند الغضب أنّه إذا قتل فجزاؤه القتل ارتدع، وإذا طمِع في أن يكون الجزاء دون القتل أقدم على إرضاء قوّته الغضبيّة، ثُمّ علّل نفسه بأنّ ما دون القصاص يمكن الصّبر عليه والتفادي منه‏.‏ وقد كثر ذلك عند العرب وشاع في أقوالهم وأعمالهم، قال قائلهم، وهو قيس بن زهير العبسي‏:‏

شَفيت النفسَ من حَمل بن بدر *** وسيفي من حُذيفة قد شَفَانِي

ولذلك قال الله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 179‏]‏‏.‏

ومعنى التشبيه في قوله‏:‏ ‏{‏فكأنّما قتل النّاس جميعاً‏}‏ حثّ جميع الأمّة على تعقّب قاتل النّفس وأخذه أينما ثقف والامتناع من إيوائِه أو الستر عليه، كلّ مخاطب على حسب مقدرته وبقدر بسطة يده في الأرض، من ولاة الأمور إلى عامّة النّاس‏.‏ فالمقصود من ذلك التشبيه تهويل القتل وليس المقصود أنّه قد قتل النّاس جميعاً، ألا ترى أنّه قابل للعفو من خصوص أولياء الدم دون بقية النّاس‏.‏ على أنّ فيه معنى نفسانياً جليلاً، وهو أنّ الداعي الّذي يقدم بالقاتل على القتل يرجع إلى ترجيح إرضاء الداعي النفساني النّاشئ عن الغضب وحبّ الانتقام على دواعي احترام الحقّ وزجر النّفس والنظر في عواقب الفعل من نُظم العالم، فالّذي كان من حيلته ترجيحُ ذلك الدّاعي الطفيف على جملة هذه المعاني الشّريفة فذلك ذو نفس يوشك أن تدعوه دَوْماً إلى هضم الحقوق، فكلّما سنحت له الفرصة قَتل، ولو دعته أن يقتل النّاس جميعاً لفعل‏.‏ ولك أن تجعل المقصد من التشبيه توجيه حكم القصاص وحقّيّته، وأنّه منظور فيه لحقّ المقتول بحيث لو تمكّن لما رضي إلاّ بجزاء قاتله بمثل جرمه؛ فلا يتعجّب أحد من حكم القصاص قائلاً‏:‏ كيف نصلح العالم بمثل ما فسد به، وكيف نداوي الداء بداء آخر، فبُيّن لهم أنّ قاتل النّفس عند وليّ المقتول كأنّما قتل النّاس جميعاً‏.‏ وقد ذُكرتْ وجوه في بيان معنى التشبيه لا يقبلها النّظر‏.‏

ومعنى ‏{‏ومن أحياها‏}‏ من استنقذها من الموت، لظهور أنّ الإحياء بعد الموت ليس من مقدور النّاس، أي ومن اهتمّ باستنقاذها والذبّ عنها فكأنّما أحيى الناس جميعاً بذلك التّوجيه الّذي بيّنّاه آنفاً، أو من غلَّب وازع الشرع والحكمة على داعي الغضب والشهوة فانكفّ عن القتل عند الغضب‏.‏

‏{‏وَلَقَدْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُنَا بالبينات ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِّنْهُمْ بَعْدَ ذلك فِى الارض لَمُسْرِفُونَ‏}‏‏.‏

تذييل لحكم شرع القصاص على بني إسرائيل، وهو خبر مستعمل كناية عن إعراضهم عن الشريعة، وأنّهم مع ما شدّد عليهم في شأن القتل ولم يزالوا يقتلون، كما أشعر به قوله ‏{‏بعد ذلك‏}‏، أي بعد أن جاءتهم رسلنا بالبيّنات‏.‏ ٍ وحذف متعلِّق «مسرفون» لقصد التّعميم‏.‏ والمراد مسرفون في المفاسد الّتي منها قتل الأنفس بقرينة قوله‏:‏ ‏{‏في الأرض‏}‏، فقد كثر في استعمال القرآن ذكر ‏{‏في الأرض‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 60‏]‏ مع ذكر الإفساد‏.‏

وجملة ‏{‏ثمّ إنّ كثيراً منهم‏}‏ عطف على جملة ‏{‏ولقد جاءتهم رسلنا بالبيّنات‏}‏‏.‏ و‏(‏ثُمّ‏)‏ للتراخي في الرتبة، لأنّ مجيء الرّسل بالبيّنات شأن عجيب، والإسراف في الأرض بعد تلك البيّنات أعجب‏.‏ وذِكر ‏{‏في الأرض‏}‏ لتصوير هذا الإسراف عند السامع وتفظيعه، كما في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولا تفسدوا في الأرض بعد إصلاحها‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 56‏]‏‏.‏ وتقديم ‏{‏في الأرض‏}‏ للاهتمام وهو يفيد زيادة تفظيع الإسراف فيها مع أهميّة شأنَها‏.‏

وقرأ الجمهور ‏{‏رسُلنا‏}‏ بضمّ السّين‏.‏ وقرأه أبو عمرو ويعقوب بإسْكان السّين‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏33- 34‏]‏

‏{‏إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ ‏(‏33‏)‏ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏34‏)‏‏}‏

تخلُّص إلى تشريع عقاب المحاربين، وهم ضرب من الجُناة بجناية القتل‏.‏ ولا علاقة لهذه الآية ولا الّتي بعدها بأخبار بني إسرائيل‏.‏ نزلت هذه الآية في شأن حكم النبي صلى الله عليه وسلم في العُرنيّين، وبه يشعر صنيع البخاري إذ ترجم بهذه الآية من كتاب التّفسير، وأخرج عَقِبه حديث أنس بن مالك في العُرنيّينَ‏.‏ ونصّ الحديث من مواضع من صحيحه‏:‏ ‏"‏ قدم على النّبيء صلى الله عليه وسلم نَفَر من عُكْللٍ وَعُرَيْنَة فأسلموا ثمّ أتوا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالوا قد استوْخَمْنَا هذه الأرض، فقال لهم‏:‏ هذه نَعَم لنا فاخْرُجوا فيها فاشرَبوا ألبانها وأبوالها ‏"‏ فخرجوا فيها فَشَرِبُوا من أبوالها وألبانها واستَصَحُّوا، فَمَالوا على الرّاعي فقتلوه واطَّرَدُوا الذّوْد وارتَدّوا‏.‏ فبعث رسول الله في آثارهم، بعث جريرَ بن عبد الله في خيل فأدركوهم وقد أشرفوا على بلادهم، فما تَرَجَّل النّهار حتّى جِيء بهم، فأمر بهم، فقُطعت أيديهم وأرجلُهم وَسُمِلَتْ أعْيُنُهم بمسامير أحميت، ثُمّ حبَسهم حتّى ماتوا‏.‏ وقيل‏:‏ أمر بهم فأُلْقُوا في الحرّة يستسْقُون فما يُسقَوْن حتَّى ماتُوا‏.‏ قال جماعة‏:‏ وكان ذلك سنة ستّ من الهجرة، كان هذا قبل أن تنزل آية المائدة‏.‏ نقل ذلك مَوْلى ابننِ الطلاع في كتاب «الأقضيَة المَأثورة» بسنده إلى ابن جبير وابن سيرين، وعلى هذا يكون نزولها نسخاً للحَدّ الّذي أقامَه النّبيء صلى الله عليه وسلم سواء كان عن وَحي أم عن اجتهادٍ منه، لأنّه لمّا اجتهد ولم يغيّره الله عليه قبل وقوع العمل به فقد تقرّر به شرع‏.‏ وإنّما أذن الله له بذلك العقاب الشّديد لأنّهم أرادوا أن يكونُوا قدوة للمشركين في التحيّل بإظهار الإسلام للتوصّل إلى الكيد للمسلمين، ولأنّهم جمعوا في فعلهم جنايات كثيرة‏.‏ قال أبو قِلابة‏:‏ فماذا يُستبقى من هؤلاء قَتلوا النّفس وحاربوا الله ورسولَه وخوّفوا رسولَ الله‏.‏ وفي رواية للطبري‏:‏ نزلت في قوم من أهل الكتاب كان بينهم وبين المسلمين عهد فنقضوه وقطعوا السّبيل وأفسدوا في الأرض‏.‏ رواه عن ابن عبّاس والضحّاك‏.‏ والصّحيح الأوّل‏.‏ وأيّاما كان فقد نسخ ذلك بهذه الآية‏.‏

فالحصر ب ‏{‏إنّما‏}‏ في قوله ‏{‏إنّما جزاء الّذين يحَاربُون‏}‏ الخ على أصحّ الروايتين في سبب نزول الآية حصر إضافي، وهو قصر قلب لإبطال أي لنسخ العقاب الّذي أمر به الرسول صلى الله عليه وسلم على العُرَنِيّين، وعلى ما رواه الطبري عن ابن عبّاس فالحصر أن لا جزاء لهم إلاّ ذلك، فيكون المقصود من القصر حينئذٍ أن لا يُنقص عن ذلك الجزاء وهو أحد الأمور الأربعة‏.‏ وقد يكون الحصر لردّ اعتقادٍ مُقدّر وهو اعتقاد من يستعظم هذا الجزاء ويميل إلى التّخفيف منه‏.‏ وكذلك يكون إذا كانت الآية غير نازلة على سبب أصلاً‏.‏

وأيَّامّاً كان سبب النزول فإنّ الآية تقتضي وجوب عقاب المحاربين بما ذكر الله فيها، لأنّ الحصر يفيد تأكيد النسبة‏.‏ والتّأكيد يصلح أن يعدّ في أمارات وجوب الفل المعدود بعضها في أصول الفقه لأنّه يجعل الحكم جازماً‏.‏

ومعنى ‏{‏يحاربون‏}‏ أنّهم يكونون مقاتلين بالسّلاح عُدواناً لقصد المغنم كشأن المحارب المبادي، لأنّ حقيقة الحرب القتال‏.‏ ومعنى محاربة الله محاربة شرعه وقصد الاعتداء على أحكامه، وقد عُلم أنّ الله لا يحارِبه أحد فذكره في المحاربة لتشنيع أمرها بأنّها محاربة لمن يغضب الله لمحاربته، وهو الرسول صلى الله عليه وسلم والمراد بمحاربَة الرّسول الاعتداء على حكمه وسلطانه، فإنّ العرنيّين اعتدوا على نَعم رسول الله صلى الله عليه وسلم المتّخذة لتجهيز جيوش المسلمين، وهو قد امتنّ عليهم بالانتفاع بها فلم يراعوا ذلك لكفرهم فما عاقب به الرّسول العرنيّين كان عقاباً على محاربة خاصّة هي من صريح البغض للإسلام‏.‏ ثُمّ إنّ الله شرع حكماً للمحاربة الّتي تقع في زمن رسول الله وبعده، وسوّى عقوبتها، فتعيّن أن يصير تأويل ‏{‏يحاربون الله ورسوله‏}‏ المحاربة لجماعة المسلمين‏.‏ وجعل لها جزاء عين جزاء الردّة، لأنّ الردّة لها جزاء آخر فعلمنا أنّ الجزاء لأجل المحاربة‏.‏ ومن أجل ذلك اعتبره العلماء جزاء لمن يأتي هذه الجريمة من المسلمين، ولهذا لم يجعله الله جزاء للكفّار الّذين حاربوا الرّسول لأجل عناد الدّين، فلهذا المعنى عُدّي ‏{‏يحاربون‏}‏ إلى ‏{‏الله ورسوله‏}‏ ليظهر أنّهم لم يَقصدوا حربَ معيَّن من النّاس ولا حرب صَفّ‏.‏

وعُطف ‏{‏ويسعون في الأرض فساداً‏}‏ لبيان القصدِ من حربهم اللّهَ ورَسوله، فصار الجزتء على مجموع الأمرين، فمجمُوعُ الأمرين سَبَب مركّب للعقوبة، وكلّ واحد من الأمرين جزءُ سبب لا يقتضي هذه العقوبة بخصوصها‏.‏

وقد اختلف العلماء في حقيقة الحرابة؛ فقال مالك‏:‏ هي حمل السلاح على النّاس لأخذ أموالهم دون نائرة ولا دخَل ولا عداوة أي بين المحارب بالكسر وبين المحارَب بالفتح، سواء في البادية أو في المِصر، وقال به الشّافعي وأبو ثور‏.‏ وقيل‏:‏ لا يكون المحارب في المصر محارِباً، وهو قول أبي حنيفة وسفيان الثوري وإسحاق‏.‏ والّذي نظر إليه مالك هو عموم معنى لفظ الحرابة، والّذي نظر إليه مخالفوه هو الغالب في العرف لندرة الحرابة في المصر‏.‏ وقد كانت نزلت بتونس قضية لصّ اسمه «ونّاس» أخاف أهل تونس بحيله في السرقة، وكان يحمل السّلاح فحكم عليه بحكم المحارب في مدة الأمير محمد الصادق باي وقتل شنقاً بباب سويقة‏.‏

ومعنى ‏{‏يسعون في الأرض فساداً‏}‏ أنّهم يكتسبون الفساد ويجتنونه ويجترحونه، لأنّ السعي قد استعمل بمعنى الاكتساب واللَّمّ، قال تعالى‏:‏ ‏{‏ومن أراد الآخرة وسعى لها سعيها‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 19‏]‏‏.‏ ويقولون‏:‏ سعَى فلان لأهله، أي اكتسب لهم، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏لتجزي كُلّ نفس بما تسعى‏}‏

‏[‏طه‏:‏ 15‏]‏‏.‏

وصاحب «الكشاف» جعله هنا بمعنى المشي، فجعل ‏{‏فساداً‏}‏ حالاً أو مفعولاً لأجله، ولقد نظر إلى أنّ غالب عمل المحارب هو السعي والتنقّل، ويكون الفعل منزّلاً منزلة اللازم اكتفاء بدلالة المفعول لأجله‏.‏ وجَوّز أن يكون سعَى بمعنى أفسد، فَجَعل ‏{‏فساداً‏}‏ مفعولاً مطلقاً‏.‏ ولا يعرف استعمال سعى بمعنى أفسد‏.‏

والفساد‏:‏ إتلاف الأنفس والأموال، فالمحارب يقتل الرجل لأخذ ما عليه من الثّياب ونحو ذلك‏.‏

و ‏{‏يُقتّلوا‏}‏ مبالغة في يُقْتلوا، كقول امرئ القيس‏:‏

في أعشار قَلْببٍ مُقَتَّل *** قُصِد من المبالغة هنا إيقاعه بدون لين ولا رفق تشديداً عليهم، وكذلك الوجه في قوله ‏{‏يُصَلَّبوا‏}‏‏.‏

والصّلب‏:‏ وضع الجاني الّذي يُراد قتله مشدوداً على خشبة ثُمّ قتله عليها طَعناً بالرّمح في موضع القتل‏.‏ وقيل‏:‏ الصّلب بَعْد القتل‏.‏ والأول قول مالك، والثّاني مذهب أشهب والشّافعي‏.‏

و ‏{‏مِنْ‏}‏ في قوله ‏{‏مِن خلاف‏}‏ ابتدائية في موضع الحال من ‏{‏أيديهم وأرجلُهم‏}‏، فهي قيد للقطع، أي أنّ القطع يبتدئ في حال التخالف، وقد علم أنّ المقطوع هو العضو المُخالف فتعيّن أنّه مخالِف لمقطوععٍ آخر وإلاّ لم تتصوّر المخالفة، فإذا لم يكن عضو مقطوعٌ سابقٌ فقد تعذّر التخالف فيكون القطع للعضو الأوّل آنفاً ثُمّ تجري المخالفَةُ فيما بعدُ‏.‏ وقد علم من قوله‏:‏ ‏{‏من خلاف‏}‏ أنّه لا يقطع من المحارب إلاّ يد واحدة أو رجل واحدة ولا يقطع يداه أو رجلاه؛ لأنّه لو كان كذلك لم يتصوّر معنى لكون القطع من خلاف‏.‏ فهَذا التّركيب من بديع الإيجاز‏.‏ والظاهر أنّ كون القطع مِن خلاف تيسير ورحمة، لأنّ ذلك أمكن لحركة بقية الجهد بعد البرء وذلك بأنّ يتوكّأ باليد الباقية على عُود بجهة الرّجل المقطوعة‏.‏

قال علماؤنا‏:‏ تقطع يده لأجل أخذ المال، ورجلُه للإخافة؛ لأنّ اليد هي العضو الّذي به الأخذ، والرّجل هي العضو الّذي به الإخافة، أي المشي وراء النّاس والتعرّض لهم‏.‏

والنّفي من الأرض‏:‏ الإبعاد من المكان الّذي هو وطنه لأنّ النّفي معناه عدم الوجود‏.‏ والمراد الإبعاد، لأنّه إبعاد عن القوم الّذين حاربوهم‏.‏ يقال‏:‏ نفوا فلاناً، أي أخرجوه من بينهم، وهو الخليع، وقال النّابغة‏:‏

ليُهنئ لكم أنْ قَدْ نَفَيْتُم بُيُوتنا *** أي أقصيتمونا عن دياركم‏.‏ ولا يعرف في كلام العرب معنى للنّفي غير هذا‏.‏ وقال أبو حنيفة وبعض العلماء‏:‏ النّفي هو السجن‏.‏ وحمَلهم على هذا التأويل البعيد التفادي من دفع أضرار المحارب عنْ قوم كانَ فيهم بتسليط ضُرّه على قوم آخرين‏.‏ وهو نظر يَحمل على التّأويل، ولكن قد بيّن العلماء أنّ النّفيَ يحصل به دفع الضرّ لأنّ العرب كانوا إذا أخرج أحد من وظنه ذُلّ وخُضدت شوكته، قال امرؤ القيس‏:‏

به الذئْب يعوي كالخليع المُعَيَّل *** وذلك حال غير مختصّ بالعرب فإنّ للمرء في بلده وقومه من الإقدام ما ليس له في غير بلده‏.‏ على أنّ من العلماء من قال‏:‏ ينفون إلى بلد بعيد منحاز إلى جهة بحيث يكون فيه كالمحصور‏.‏

قال أبو الزناد‏:‏ كان النّفي قديماً إلى ‏(‏دَهْلَكَ‏)‏ وإلى ‏(‏بَاضِع‏)‏ وهما جزيرتان في بحر اليمن‏.‏

وقد دلّت الآية على أمرين‏:‏ أحدهما‏:‏ التخيير في جزاء المحاربين؛ لأنّ أصل ‏(‏أو‏)‏ الدلالة على أحد الشيئين أو الأشياء في الوقوع، ويقتضي ذلك في باب الأمر ونحوه التخيير، نحو ‏{‏ففدية من صيام أو صدقة أو نُسك‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 196‏]‏‏.‏ وقد تمسّك بهذا الظّاهر جماعة من العلماء منهم مالك بن أنس، وسعيدُ بن المسيّب، وعطاء، ومجاهد، والنخعي، وأبو حنيفة، والمرويّ عن مالك أنّ هذا التخيير لأجل الحرابة، فإن اجترح في مدّة حرابته جريمة ثابتة توجب الأخذَ بأشدّ العقوبة كالقتل؛ قُتل دون تَخيير، وهو مُدرك واضح‏.‏ ثُمّ ينبغي للإمام بعد ذلك أن يأخذ في العقوبة بما يقارب جرم المحارب وكثرة مُقامه في فساده‏.‏ وذهب جماعة إلى أنّ ‏(‏أو‏)‏ في الآية للتّقسيم لا للتخيير، وأنّ المذكورات مراتب للعقوبات بحسب ما اجترحه المحارب‏:‏ فمن قتل وأخذ المال قُتل وصُلب، ومن لم يَقتل ولا أخذَ مالاً عُزّر، ومن أخاف الطريق نُفي، ومن أخذ المال فقط قطع، وهو قول ابن عبّاس، وقتادة، والحسن، والسديّ، والشافعي‏.‏ ويقرب خلافهم من التّقارب‏.‏

والأمر الثّاني‏:‏ أنّ هذه العقوبات هي لأجل الحرابة وليست لأجل حقوق الأفراد من النّاس، كما دلّ على ذلك قوله بعدُ ‏{‏إلاّ الّذين تابوا من قبل أن تَقدروا عليهم‏}‏ الآية وهو بيّن‏.‏ ولذلك فلو أسقط المعتدى عليهم حقوقهم لم يسقط عن المحارب عقوبة الحرابة‏.‏

وقوله ‏{‏ذلك لهم خِزي في الدّنيا‏}‏، أي الجزاء خزي لهم في الدّنيا‏.‏ والخزي‏:‏ الذلّ والإهانة ‏{‏ولا تُخزنا يوم القيامة‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 194‏]‏‏.‏ وقد دلّت الآية على أنّ لهؤلاء المحاربين عقابين‏:‏ عقاباً في الدّنيا وعقاباً في الآخرة‏.‏ فإن كان المقصود من المحاربين في الآية خصوص المحاربين من أهل الكفر كالعُرنيّين، كما قيل به، فاستحقاقهم العذابين ظاهر، وإن كان المراد به ما يشمل المحارب من أهل الإسلام كانت الآية معارِضة لما ورد في الحديث الصّحيح في حديث عبادة بن الصامت من قول رسول الله صلى الله عليه وسلم حين أخذ البيعة على المؤمنين بما تضمّنته آية ‏{‏إذا جاءك المؤمنات يبايعنك‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 12‏]‏ الخ فقال‏:‏ «فَمَن وفَى منكم فأجره على الله ومن أصاب من ذلك شيئاً فعوقب به فهو كفارة له ومن أصاب منها شيئاً فستره الله فهْوَ إلى الله إن شاء عذّبه وإن شاء غفر له» فقوله‏:‏ فهو كفارة له، دليل على أنّ الحدّ يسقط عقاب الآخرة، فيجوز أن يكون ما في الآية تغليظاً على المحاربين بأكثر من أهل بقيّة الذنوب، ويجوز أن يكون تأويل ما في هذه الآية على التفصيل، أي لهم خزي في الدنيا إن أُخِذوا به، ولهم في الآخرة عذاب عظيم إن لم يؤخذوا به في الدّنيا‏.‏

والاستثناء بقوله‏:‏ ‏{‏إلاّ الذين تابوا‏}‏ راجع إلى الحُكمين خزي الدّنيا وعذاب الآخرة، بقرينة قوله‏:‏ ‏{‏مِن قبل أن تقدروا عليهم‏}‏، لأنّ تأثير التّوبة في النجاة من عذاب الآخرة لا يتقيّد بما قبل القدرة عليهم‏.‏ وقد دلّت أداة الاستثناء على سقوط العقوبة عن المحارب في هذه الحالة؛ فتمّ الكلام بها، خز لأنّ الاستثناء كلام مستقلّ لا يحتاج إلى زيادة تصريح بانتفاء الحكم المستثنى منه عن المستثنى في استعمال العرب، وعند جمهور العلماء‏.‏ فليس المستثنى مسكوتاً عنه كما يقول الحنفية، ولولا الاستثناء لما دلّت الآية على سقوط عقوبة المحارب المذكورة‏.‏ فلو قيل‏:‏ فإن تابوا، لم تدلّ إلاّ على قبول التّوبة منهم في إسقاط عقاب الآخرة‏.‏

ومعنى ‏{‏من قبللِ أن تقدروا عليهم‏}‏ ما كان قبل أن يتحقّق المحارب أنّه مأخوذ أو يضيَّق عليه الحصار أو يطارد في جميع البلاد ويضيق عليه، فإن أتى قبل ذلك كلّه طائعاً نادماً سقط عنه ما شرع الله له من العقوبة، لأنّه قد دلّ على انتقال حاله من فساد إلى صلاح فلم تبق حكمة في عقابه‏.‏ ولمّا لم تتعرّض الآية إلى غُرْم ما أتلفه بحرابته علم أنّ التّوبة لا تؤثّر في سقوط ما كان قد اعتلق به من حقوق النّاس من مال أو دم، لأنّ ذلك معلوم بأدلّة أخرى‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فاعلموا أنّ الله غفور رحيم‏}‏ تذكير بعد تمام الكلام ودفع لعجب من يتعجّب من سقوط العقاب عنهم‏.‏ فالفاء فصيحة عمّا دلّ عليه الاستثناء من سقوط العقوبة مع عظم الجرْم، والمعنى‏:‏ إن عظم عندكم سقوط العقوبة عمّن تاب قبلَ أن يقدر عليه فاعلموا أنّ الله غفور رحيم‏.‏

وقد دلّ قوله ‏{‏فاعلموا‏}‏ على تنزيل المخاطبين منزلة من لا يعلم ذلك نظراً لاستعظامهم هذا العفو‏.‏ وقد رأيتُ أنّ شأن فعل ‏(‏اعلم‏)‏ أن يدلّ على أهميّة الخبر، كما سيأتي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏واعلموا أنّ الله يحول بين المرء وقلبه‏}‏ في سورة الأنفال ‏(‏24‏)‏ وقوله فيها‏:‏ ‏{‏واعلموا أنّما غنمتم‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 41‏]‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏35‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ‏(‏35‏)‏‏}‏

اعتراض بين آيات وعيد المحاربين وأحكام جزائهم وبين ما بعده من قوله‏:‏ ‏{‏إنّ الذين كفروا لو أنّ لهم ما في الأرض جميعاً‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 36‏]‏ الآية‏.‏ خاطب المؤمنين بالتّرغيب بعد أن حذّرهم من المفاسد، على عادة القرآن في تخلّل الأغراض بالموعظة والتّرغيب والتّرهيب، وهي طريقة من الخطابة لاصطياد النّفوس، كما قال الحريري‏:‏ «فلمّا دَفنوا الميْتْ، وفاتَ قول ليتْ، أقبل شَيخ من رِباوَة، متأبّطاً لهراوة،‏.‏ فقال‏:‏ لمثل هذا فليعمل العاملون، إلخ‏.‏ فعُقّب حكم المحاربين من أهل الكفر بأمر المؤمنين بالتّقوى وطلب ما يوصلهم إلى مرضاة الله‏.‏ وقابل قتالاً مذموماً بقتال يحمد فاعله عاجلاً وآجلاً»‏.‏

والوسيلة‏:‏ كالوصيلة‏.‏ وفعل وَسَل قريب من فعل وَصَلَ، فالوسيلة‏:‏ القُربة، وهي فعيلة بمعنى مفعولة، أي متوسّل بها أي اتبعوا التقرّب إليه، أي بالطاعة‏.‏

و ‏{‏إليه‏}‏ متعلّق ب ‏{‏الوسيلة‏}‏ أي الوسيلة إلى الله تعالى‏.‏ فالوسيلة أريد بها ما يبلغ به إلى الله، وقد علم المسلمون أنّ البلوغ إلى الله ليس بلوغ مسافة ولكنّه بلوغ زلفى ورضى‏.‏ فالتّعريف في الوسيلة تعريف الجنس، أي كلّ ما تعلمون أنّه يقرّبكم إلى الله، أي ينيلكم رضاه وقبول أعمالكم لديه‏.‏ فالوسيلة ما يقرّب العبد من الله بالعمل بأوامره ونواهيه‏.‏ وفي الحديث القُدسي‏:‏ ‏"‏ ما تَقَرّب إلَيّ عبدي بشيء أحبّ إليّ ممّا افترضته عليه ‏"‏ الحديث‏.‏ والمجرور في قوله‏:‏ ‏{‏وابتغوا إليه الوسيلة‏}‏ متعلّق ب ‏{‏ابتغوا‏}‏‏.‏ ويجوز تعلّقه ب ‏{‏الوسيلة‏}‏، وقدم على متعلّقه للحصر، أي لا تتوسّلوا إلاّ إليه لا إلى غيره فيكون تعريضاً بالمشركين لأنّ المسلمين لا يظنّ بهم ما يقتضي هذا الحصر‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏36- 37‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لِيَفْتَدُوا بِهِ مِنْ عَذَابِ يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ‏(‏36‏)‏ يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ ‏(‏37‏)‏‏}‏

الأظهر أنّ هذه الجملة متّصلة بجملة ‏{‏ولهم في الآخرة عذاب عظيم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 33‏]‏ اتّصال البيان؛ فهي مبيّنة للجملة السابقة تهويلاً للعذاب الّذي توعّدهم الله به في قوله‏:‏ ‏{‏ذلك لهم خزي في الدّنيا ولهم في الآخرة عذاب عظيم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 33‏]‏ فإنّ أولئك المحاربين الّذين نزلت تلك الآية في جزائهم كانوا قد كفروا بعد إسلامهم وحاربوا الله ورسوله، فلمّا ذكر جزاؤهم عقّب بذكر جزاء يَشملهم ويشمل أمثالهم من الّذين كفروا وذلك لا يناكد كون الآية للسابقة مراداً بها ما يشتمل أهل الحرابة من المسلمين‏.‏

والشرط في قوله‏:‏ ‏{‏لَوْ أنّ لَهُمْ مَا في الأرض‏}‏ مقدّر بفعل دلّت عليه ‏(‏أنّ‏)‏، إذ التّقدير‏:‏ لو ثبت ما في الأرض مِلكاً لهم؛ فإنّ ‏(‏لَوْ‏)‏ لاختصاصها بالفعل صحّ الاستغناء عن ذكره بعدها إذا وردت ‏(‏أنّ‏)‏ بعدها‏.‏ وقوله ‏{‏ومثلَه معه‏}‏ معطوف على ‏{‏ما في الأرض‏}‏، ولا حاجة إلى جعله مفعولاً معه للاستغناء عن ذلك بقوله ‏{‏معه‏}‏‏.‏ واللام في ‏{‏ليفتدوا به‏}‏ لتعليل الفعل المقدّر، أي لو ثبت لهم ما في الأرض لأجل الافتداء به لا لأجل أن يكنزوه أو يهبوه‏.‏

وأفرد الضمير في قوله‏:‏ ‏{‏به‏}‏ مع أنّ المذكور شيئان هما‏:‏ ‏{‏ما في الأرض‏}‏ ‏{‏ومثلَه‏}‏‏:‏ إمّا على اعتبار الضّمير راجعاً إلى ‏{‏ما في الأرض‏}‏ فقط، ويكون قوله ‏{‏ومثلَه معه‏}‏ معطوفاً مقدّماً من تأخير‏.‏ وأصل الكلام لو أنّ لهم ما في الأرض ليفتدوا به ومثلَه معه‏.‏ ودلّ على اعتباره مقدّماً من تأخير إفراد الضّمير المجرور بالباء‏.‏ ونكتة التّقديم تعجيل اليأس من الافتداء إليهم ولو بمضاعفة ما في الأرض‏.‏ وإمَّا، وهو الظاهر عندي، أن يكون الضّمير عائداً إلى ‏{‏مثله معه‏}‏، لأنّ ذلك المثل شمل ما في الأرض وزيادة فلم تبق جدوى لفرض الافتداء بما في الأرض لأنّه قد اندرج في مثله الذي معه‏.‏

ويجوز أن يُجرى الضّمير مجرى اسم الإشارة في صحّة استعماله مفرداً مع كونه عائداً إلى متعدّد على تأويله بالمذكور؛ وهذا شائع في اسم الإشارة كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏عوان بين ذلك‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 68‏]‏ أي بين الفارض والبكر، وقوله‏:‏ ‏{‏ومن يفعل ذلك يَلْق أثاماً‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 68‏]‏ إشارة ما ذكر من قوله‏:‏ ‏{‏والّذين لا يدعون مع الله إلهاً آخر ولا يقتلون النّفس الّتي حرّم الله إلاّ بالحقّ ولا يزنون‏}‏ ‏[‏الفرقان‏:‏ 68‏]‏، لأنّ الإشارة صالحة للشيء وللأشياء، وهو قليل في الضّمير، لأنّ صيغ الضّمائر كثيرة مناسبة لِما تعود إليه فخروجها عن ذلك عدول عن أصل الوضع، وهو قليل ولكنّه فصيح، ومنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قُلْ أرأيتم إن أخذ الله سمعكم وأبصاركم وختم على قلوبكم مَن إله غير الله يأتيكم به‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 46‏]‏ أي بالمذكور‏.‏ وقد جعله في «الكشاف» محمولاً على اسم الإشارة، وكذلك تأوّله رؤبة لمّا أنشد قولَه‏:‏

فيها خُطوط من سوادِ وبَلَق *** كأنّه في الجلد توليعُ البَهَق

فقال أبو عبيدة‏:‏ قلت‏:‏ لرؤبة إن أردت الخطوط فقُل‏:‏ كأنَّها، وإن أردتَ السوادَ فقل‏:‏ كأنّهما، فقال‏:‏ أردتُ كأنّ ذلكَ وَيْلَكَ‏.‏ ومنه في الضّمير قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وآتوا النّساء صدقاتهنّ نحلة فإن طبن لكم عن شيء منه نفساً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 4‏]‏‏.‏ وقد تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏عوان بين ذلك‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏68‏)‏‏.‏

وقوله‏:‏ ولهم عذاب مقيم‏}‏ أي دائم تأكيد لقوله‏:‏ ‏{‏وما هم بخارجين منها‏}‏‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏38- 39‏]‏

‏{‏وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ‏(‏38‏)‏ فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏39‏)‏‏}‏

جملة معطوفة على جملة ‏{‏إنّما جزاء الّذين يحاربون‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 33‏]‏‏.‏ ‏{‏والسارق‏}‏ مبتدأ والخبر محذوف عند سيبويه‏.‏ والتّقدير‏:‏ ممّا يتلى عليكم حكم السارق والسارقة فاقطعوا أيديهما‏.‏ وقال المبرّد‏:‏ الخبر هو جملة ‏{‏فاقطعوا أيديهما‏}‏، ودخلت الفاء في الخبر لتضمّن المبتدأ معنى الشرط؛ لأنّ تقديره‏:‏ والّذي سرق والّتي سرقت‏.‏ والمصول إذا أريد منه التّعميم ينزّل منزلة الشرط أي يجعل ‏(‏أَلْ‏)‏ فيها اسم موصول فيكون كقوله تعالى ‏{‏واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهنّ أربعة منكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 15‏]‏، قوله‏:‏ ‏{‏واللّذان يأتيانها منكم فآذوهما‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 16‏]‏‏.‏ 6 قال سيبويه‏:‏ وهذا إذا كان في الكلام ما يدلّ على أنّ المبتدأ ذكر في معرض القصص أو الحُكم أو الفرائض نحو ‏{‏واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدواواللذان يأتيانها منكم فآذوهما‏}‏ ‏{‏والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما‏}‏ إذ التّقدير في جميع ذلك‏:‏ وحكم اللاتي يأتين، أو وجَزاء السارق والسّارقة‏.‏

ولقد ذكرها ابن الحاجب في «الكافية» واختصرها بقوله‏:‏ «والفاء للشرط عند المبرّد وجملتان عند سيبويه، يعني‏:‏ وأمّا عند المبرّد فهي جملة شرط وجوابه فكأنّها جملة واحدة وإلاّ فالمختار النصب»‏.‏ أشار إلى قراءة عيسى بن عمر ‏{‏والسارقَ والسارقَة‏}‏ بالنصب، وهي قراءة شاذّة لا يعتدّ بها فلا يخرّج القرآن عليها‏.‏ وقد غلط ابن الحاجب في قوله‏:‏ فالمختار النصب‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏فاقطعوا أيديهما‏}‏ ضمير الخطاب لِوُلاة الأمور بقرينة المقام، كقوله‏:‏ ‏{‏الزّانية والزّاني فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 2‏]‏‏.‏ وليس الضّمير عائداً على الّذين آمنوا في قوله ‏{‏يأيّها الّذين آمنوا اتّقوا الله‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 35‏]‏‏.‏ وجُمع الأيدي باعتبار أفراد نوع السارق‏.‏ وثنيّ الضمير باعتبار الصنفين الذكر والأنثى؛ فالجمع هنا مراد منه التّثنية كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فقد صغت قلوبكما‏}‏ ‏[‏التحريم‏:‏ 4‏]‏‏.‏

ووجه ذكر السارقة مع السارق دفعُ توهّم أن يكون صيغة التذكير في السارق قيداً بحيث لا يجري حدّ السرقة إلاّ على الرجال، وقد كانت العرب لا يقيمون للمرأة وزناً فلا يجرون عليها الحدود، وهو الدّاعي إلى ذكر الأنثى في قوله تعالى في سورة البقرة‏:‏ ‏(‏178‏)‏ ‏{‏الحُرّ بالحرّ والعبد بالعبد والأنثى بالأنثى‏}‏ وقد سرقت المخزوميّة في زمن رسول الله فأمر بقطع يدها وعظم ذلك على قريش، فقالوا‏:‏ من يشفع لها عند رسول الله إلاّ زيد بن حارثة، فلمّا شفع لها أنكر عليه وقال‏:‏ أتشفع في حدّ من حدود الله، وخطب فقال‏:‏ إنّما أهلك الّذين من قبلكم أنّهم كانوا إذا سرق فيهم الشّريف تركوه وإذا سرق الضّعيف قطعوه، والله لو أنّ فاطمة سرقت لقطعت يدها‏.‏

وفي تحقيق معنى السرقة ونصاب المقدار المسروق الموجب للحدّ وكيفية القطع مجال لأهل الاجتهاد من علماء السلف وأيّمة المذاهب وليس من غرض المفسّر‏.‏ وليس من عادة القرآن تحديد المعاني الشّرعية وتفاصيلها ولكنّه يؤصّل تأوصيلها ويحيل ما وراء ذلك إلى متعارف أهل اللّسان من معرفة حقائقها وتمييزها عمّا يشابهها‏.‏

فالسارق‏:‏ المتّصف بالسرقة‏.‏ والسرقة معروفة عند العرب مميّزة عن الغارة والغصْب والاغتصاب والخلسة، والمؤاخذة بها ترجع إلى اعتبار الشيء المسروق ممّا يشِحّ به معظم النّاس‏.‏

فالسرقة‏:‏ أخذ أحد شيئاً ما يملكه خُفية عن مالكه مخُرجاً إيّاه من موضععِ هو حرِزُ مثلِه لم يؤذن آخِذُه بالدخول إليه‏.‏

والمسروق‏:‏ مَا لهُ منفعة لا يتسامح النّاس في إضاعته‏.‏ وقد أخذ العلماء تحديده بالرجوع إلى قيمة أقلّ شيء حكم النّبيء بقطع يد من سَرَقَه‏.‏ وقد ثبت في الصّحيح أنّه حكم بقطع يد سارق حَجَفَة بحاء مهملة فجيم مفتوحتين ‏(‏ترس بن جلد‏)‏ تساوي ربع دينار في قول الجمهور، وتساوي ديناراً في قول أبي حنيفة، والثوري، وابننِ عبّاس، وتساوي نصفَ دينار في قول بعض الفقهاء‏.‏

ولم يذكر القرآن في عقوبة السارق سوى قطع اليد‏.‏ وقد كان قطع يد السارق حكماً من عهد الجاهليّة، قضى به الوليدُ بن المغيرة فأقرّه الإسلام كما في الآية‏.‏ ولم يرد في السنّة خبر صحيح إلاّ بقطع اليد‏.‏ وأوّل رَجُل قطعت يده في الإسلام الخيارُ بن عدي بن نوفل بن عبد مناف، وأوّل امرأة قطعت يَدها المخزوميةُ مُرّةُ بنتُ سفيان‏.‏

فاتّفق الفقهاء على أنّ أوّل ما يبدأ به في عقوبة السارق أن تقطع يده‏.‏ فقال الجمهور‏:‏ اليد اليمنى، وقال فريق‏:‏ اليد اليسرى، فإن سرق ثانية، فقال جمهور الأيمّة‏:‏ تقطع رجله المخالفة ليده المقطوعة‏.‏ وقال عليّ بن أبي طالب‏:‏ لا يقطع ولكن يحبس ويضرب‏.‏ وقضى بذلك عمر بن الخطّاب، وهو قول أبي حنيفة‏.‏ فقال عليّ‏:‏ إنّي لأستحيي أن أقطع يده الأخرى فبأي شيء يأكُل وَيَسْتَنْجِي أو رِجْلَه فعلى أي شيء يعتمد؛ فإن سرق الثّالثة والرّابعة فقال مالك والشّافعي‏:‏ تقطع يده الأخرى ورجلُه الأخرى، وقال الزهري‏:‏ لم يبلغنا في السنّة إلاّ قطع اليد والرّجل لا يزاد على ذلك، وبه قال أحمد بن حنبل، والثّوري، وحمَّاد بن سلمة‏.‏ ويجب القضاء بقول أبي حنيفة، فإنّ الحدود تُدرأ بالشبهات وأيّ شبهة أعظم من اختلاف أيمّة الفقه المعتبرين‏.‏

والجزاء‏:‏ المكافأة على العمل بما يناسب ذلك العملَ من خير أو شرّ، قال تعالى‏:‏ إنّ للمتّقين مفازاً إلى قوله ‏{‏جزاءً من ربّك عطاءً حسابا‏}‏ في سورة النبأ ‏(‏31 36‏)‏، وقال تعالى‏:‏ ‏{‏وجزاء سيئة مثلها‏}‏ في سورة الشورى ‏(‏40‏)‏‏.‏

والنكال‏:‏ العقاب الشّديد الّذي من شأنه أن يصدّ المعاقب عن العود إلى مثل عمله الّذي عوقب عليه، وهو مشتقّ من النكول عن الشيء، أي النكوص عنه والخوف منه‏.‏ فالنكال ضرب من جزاء السّوء، وهو أشدّه، وتقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فجعلناها نكالاً‏}‏ الآية في سورة البقرة ‏(‏66‏)‏‏.‏

وانتصب جزاء‏}‏ على الحال أو المفعول لأجله، وانتصب ‏{‏نكالاً‏}‏ على البدل من ‏{‏جزاء‏}‏ بدل اشتمال‏.‏

فحكمة مشروعيّة القطع الجزاء على السرقة جزاء يقصد منه الردع وعدم العود، أي جزاء ليس بانتقام ولكنّه استصلاح‏.‏

وضَلّ من حسب القطع تعويضاً عن المسروق، فقال من بيتين ينسبان إلى المعرّي ‏(‏وليسا في «السقط» ولا في «اللّزوميات»‏)‏‏:‏

يد بخمسسِ مِئينَ عسجَدا وُديتْ *** ما بالها قُطعت في رُبع دينار

ونسب جوابه لعلم الدّين السَّخَاوي‏:‏

عِزّ الأمَانة أغلاهَا؛ وأرخصها *** ذُلّ الخيانة فافهَمْ حكمة الباري

وقوله‏:‏ ‏{‏فمن تاب من بعد ظلمه وأصلح فإنّ الله يتوب عليه‏}‏ أي من تاب من السارقين من بعد السرقة تاب الله عليْه، أي قبلت توبته‏.‏ وقد تقدّم معناه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏37‏)‏‏.‏ وليس في الآية ما يدلّ على إسقاط عقوبة السرقة عن السارق إن تاب قبل عقابه، لأنّ ظاهر ‏(‏تاب وتاب الله عليْه‏)‏ أنّه فيما بين العبد وبين ربّه في جزاء الآخرة؛ فقوله‏:‏ فمن تاب من بعد ظلمه‏}‏ ترغيب لهؤلاء العصاة في التّوبة وبشارة لهم‏.‏ ولا دليل في الآية على إبطال حكم العقوبة في بعض الأحوال كما في آية المحاربين، فلذلك قال جمهور العلماء‏:‏ توبة السارق لا تسقط القطع ولو جاء تائباً قبل القدْرة عليه‏.‏ ويدلّ لصحّة قولهم أنّ النبي صلى الله عليه وسلم قطع يد المخزومية ولا شكّ أنّها تائبة‏.‏

قال ابن العربي‏:‏ لأنّ المحارب مستبدّ بنفسه معتصم بقوّته لا يناله الإمام إلاّ بالإيجاف بالخيل والركاب فأسقط إجزاؤه بالتّوبة استنزالاً من تلك الحالة كما فُعل بالكافر في مغفرة جميع ما سلف استئلافاً على الإسلام‏.‏ وأمّا السارق والزاني فهما في قبضة المسلمين، اه‏.‏

وقال عطاء‏:‏ إن جاء السارق تائباً قبل القدرة عليه سقط عنه القطع، ونقل هذا عن الشّافعي، وهو من حمل المطلق على المقيّد حملاً على حكم المحارب، وهذا يشبه أن يكون من متّحد السبب مختلف الحكم‏.‏ والتّحقيق أنّ آية الحرابة ليست من المقيّد بل هي حكم مستفاد استقلالاً وأنّ الحرابة والسرقة ليسا سبباً واحداً فليست المسألة من متّحد السبب ولا من قبيل المطلق الّذي قابَله مقيّد‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏40‏]‏

‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ وَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏40‏)‏‏}‏

استئناف بياني، جواب لمن يسأل عن انقلاب حال السارق من العقاب إلى المغفرة بعد التّوبة مع عظم جرمه بأنّ الله هو المتصرّف في السماوات والأرض وما فيهما، فهو العليم بمواضع العقاب ومواضع العفو‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏41- 42‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ لَا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آَمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنَ الَّذِينَ هَادُوا سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آَخَرِينَ لَمْ يَأْتُوكَ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَوَاضِعِهِ يَقُولُونَ إِنْ أُوتِيتُمْ هَذَا فَخُذُوهُ وَإِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِكَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا أُولَئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِي الدُّنْيَا خِزْيٌ وَلَهُمْ فِي الْآَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ ‏(‏41‏)‏ سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ ‏(‏42‏)‏‏}‏

استئناف ابتدائي لتهوين تألّب المنافقين واليهود على الكذب والاضطراب في معاملة الرّسول صلى الله عليه وسلم وسوء طواياهم معه، بشرح صدر النبي صلى الله عليه وسلم ممَّا عسى أن يحزنه من طيش اليهود واستخفافهم ونفاق المنافقين‏.‏ وافتتح الخطاب بأشرف الصّفات وهي صفة الرّسالة عن الله‏.‏

وسبب نزول هذه الآيات حدَث أثناء مدّة نزول هذه السّورة فعقّبت الآيات النّازلة قبلها بها‏.‏ وسبب نزول هذه الآية وما أشارت إليه هو ما رواه أبو داوود، والواحدي في «أسباب النّزول»، والطبري في «تفسيره» ما محصّله‏:‏ أنّ اليهود اختلفوا في حدّ الزاني ‏(‏حين زنى فيهم رجل بامرأة من أهل خيبر أو أهل فَدَك‏)‏، بَين أن يُرجم وبين أن يجلد ويحمَّم اختلافاً ألجأهم إلى أن أرسلوا إلى يهود المدينة أن يحكِّموا رسول الله في شأن ذلك، وقالوا‏:‏ إنْ حكم بالتّحميم قبِلْنا حكمَه وإن حكم بالرجم فلا تقبلوه، وأنّ رسول الله قال لأحبارهم بالمدينة‏:‏ ‏"‏ ما تجدون في التّوراة على من زنى إذا أحْصن ‏"‏، قالوا‏:‏ يحمّم ويُجلد ويطاف به، وأنّ النّبيء صلى الله عليه وسلم كذّبهم وأعلمهم بأنّ حكم التّوراة هو الرّجم على من أحصَن، فأنكروا، فأمر بالتّوراة أن تنشر ‏(‏أي تفتَح طيّاتها وكانوا يلفّونها على عود بشكل اصطواني‏)‏ وجعَل بعضُهم يقرأها ويضع يده على آية الرجم ‏(‏أي يقرؤها للّذين يفهمونها‏)‏ فقال له رسول الله‏:‏ ارفع يدك فرفع يده فإذا تحتها آية الرّجم، فقال رسول الله‏:‏ ‏"‏ لأكونَن أوّل من أحيَى حُكم التّوراة ‏"‏ فحكم بأنّ يُرجم الرجل والمرأةُ‏.‏ وفي روايات أبي داوود أنّ قوله تعالى‏:‏ ‏{‏يأيّها الرّسول لا يحزنك الّذين يسارعون في الكفر‏}‏ نزل في شأن ذلك، وكذلك روى الواحدي والطبري‏.‏

ولم يذكروا شيئاً يدلّ على سبب الإشارة إلى ذكر المنافقين في صدر هذه الآية بقوله‏:‏ ‏{‏من الّذين قالوا آمنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم‏}‏‏.‏ ولعلّ المنافقين ممّن يبطنون اليهوديّة كانوا مشاركين لليهود في هذه القضية، أو كانوا ينتظرون أن لا يوجد في التّوراة حكم رجم الزّاني فيتّخذوا ذلك عذراً لإظهار ما أبطنوه من الكفر بعلّة تكذيب الرسول صلى الله عليه وسلم

وأحسب أنّ التجاء اليهود إلى تحكيم الرسول صلى الله عليه وسلم في ذلك ليس لأنّهم يصدّقون برسالته ولا لأنّهم يعُدّون حكمهُ ترجيحاً في اختلافهم ولكن لأنّهم يَعدّونه ولي الأمر في تلك الجهة وما يتبعها‏.‏ ولهم في قواعد أعمالهم وتقادير أحْبارهم أن يطيعوا ولاة الحكم عَليهم من غير أهل ملّتهم‏.‏ فلمّا اختلفوا في حكم دينهم جعلوا الحكم لغير المختلفين لأنّ حكم وليّ الأمر مطاع عندهم‏.‏ فحكَم رسول الله حكماً جمع بين إلزامهم بموجب تحكيمهم وبين إظهار خَطَئهم في العدول عن حكم كتابهم، ولذلك سمّاه الله تعالى القسط في قوله‏:‏ ‏{‏وإن حكمت فاحكم بينهم بالقسط‏}‏‏.‏

ويحتمل أن يكون ناشئاً عن رأي من يثبت منهم رسالة محمّد صلى الله عليه وسلم ويقول‏:‏ إنّه رسول للأميّين خاصّة‏.‏ وهؤلاء هم اليهود العيسوية، فيكون حكمه مؤيّداً لهم، لأنّه يعدّ كالإخبار عن التّوراة، ويؤيّده ما رواه أبو داوود عن أبي هريرة أنّ يهودياً زنى بيهوديّة فقال بعضهم لبعض‏:‏ اذهبُوا بنا إلى محمّد فإنّه بُعث بالتّخفيف، فإن أفتى بالجلد دون الرجم قِبلنا واحتججنا بها عند الله وقلنا فُتْيَا نبيء من أنبيائك، وإمّا أن يكون ذلك من نوع الاعتضاد بموافقة شريعة الإسلام فيكون ترجيح أحد التأويلين بموافقته لشرع آخر‏.‏ ويؤيّده ما رواه أبو داوود والترمذي أنّهم قالوا‏:‏ ذهب سلطاننا فكرهنا القتل؛ وإمّا أن يكونوا قد عدلوا عن حكم شريعتهم توقّفاً عند التّعارض فمالوا إلى التّحكيم‏.‏ ولعلّ ذلك مباح في شرعهم، ويؤيّده أنّه ورد في حديث البخاري وغيره أنّهم لمّا استفتوا النّبيء صلى الله عليه وسلم انطلق مع أصحابه حتّى جَاء المدارس وهو بيت تعليم اليهود وحاجَّهُم في حكم الرّجم، وأجابه حَبران منهم يُدعيان بابْنَي صوريا بالاعتراف بثبوت حكم الرجم، في التّوراة؛ وإمّا أن يكونوا حكّموا النّبيء صلى الله عليه وسلم قصداً لاختباره فيما يدّعي من العلم بالوحي، وكان حكم الرجم عندهم مكتوماً لا يعلمه إلاّ خاصّة أحبارهم، ومنسياً لا يذكر بين علمائهم، فلمّا حَكم عليهم به بهتوا، ويؤيّد ذلك ما ظهر من مرادهم في إنكارهم وجود حكم الرّجم‏.‏ ففي «صحيح البخاري» أنّهم أنكروا أن يكون حكم الرجم في التّوراة وأنّ النّبيء صلى الله عليه وسلم جاء المدراس فأمر بالتّوراة فنشرت فجعل قارئهم يقرأ ويضع يده على آية الرجم وأنّ النّبيء صلى الله عليه وسلم أطلعه الله على ذلك فأمره أن يرفع يده وقرئت آية الرجم واعترف ابنَا صوريا بها‏.‏ وأيّامّا كان فهذه الحادثة مؤذنة باختلال نظام الشّريعة بين اليهود يومئذٍ وضعف ثقتهم بعلومهم‏.‏

ومعنى ‏{‏لا يحزنك الّذين يسارعون‏}‏ نهيه عن أن يحصل له إحزانٌ مسند إلى الّذين يسارعون في الكفر‏.‏ والإحزاننِ فِعل الّذين يسارعون في الكفر، والنّهي عن فعل الغير إنّما هو نهي عن أسبابه، أي لا تجعلْهم يحْزنونك، أي لا تهتمّ بما يفعلون ممّا شأنه أن يُدخِل الحزن على نفسك‏.‏ وهذا استعمال شائع وهو من استعمال المركّب في معناه الكِنائي‏.‏ ونظيره قولهم‏:‏ لا أعرفَنَّك تفعل كذا، أي لا تفعل حتّى أعرفَه‏.‏ وقولهم‏:‏ لا أُلفينّك هَهنا، ولاَ أرَيَنّك هنا‏.‏

وإسناد الإحزان إلى الّذين يسارعون في الكفر مجاز عقلي ليست له حقيقة لأنّ الّذين يسارعون سبب في الإحزان، وأمّا مثير الحزن في نفس المحزون فهو غير معروف في العرف؛ ولذلك فهو من المجاز الّذي ليست له حقيقة‏.‏

وأمّا كون الله هو موجد الأشياء كُلّها فذلك ليس ممّا تترتّب عليه حقيقة ومجاز؛ إذ لو كان كذلك لكان غالب الإسناد مجازاً عقلياً، وليس كذلك، وهذا ممّا يغلط فيه كثير من النّاظرين في تعيين حقيقة عقليّة لبعض موارد المجاز العقلي‏.‏ ولقد أجاد الشيخ عبد القاهر إذ قال في «دلائل الإعجاز» «اعلم أنّه ليس بواجب في هذا أن يكون للفعل فاعل في التّقدير إذا أنتَ نقلت الفعل إليه صار حقيقة فإنّك لا تجد في قولك‏:‏ أقدمَني بَلَدَك حقّ لي على فلان، فاعلاً سوى الحقّ»، وكذلك في قوله‏:‏

وصَيّرني هَوَاككِ وبِي *** لِحَيْني يُضرب المثَل

و يزيدك وجهه حُسناً‏.‏

أنْ تزعم أن له فاعلاً قد نُقل عنه الفعل فجُعل للهوى وللوجه» اه‏.‏ ولقد وَهِمَ الإمام الرازي في تبيين كلام عبد القاهر فطفق يجلب الشّواهد الدّالة على أنّ أفعالاً قد أسندت لفاعل مجازي مع أنّ فاعلها الحقيقي هو الله تعالى، فإنّ الشّيخ لا يعزب عنه ذلك ولكنّه يبحث عن الفاعل الّذي يسند إليه الفعل حقيقة في عرف النّاس من مؤمنين وكافرين‏.‏ ويدلّ لذلك قوله‏:‏ «إذا أنتَ نقلت الفعل إليه» أي أسندتَه إليه‏.‏

ومعنى المسارعة في الكفر إظهار آثاره عند أدنى مناسبة وفي كلّ فرصة، فشبّه إظهاره المتكرّرُ بإسراع الماشي إلى الشيء، كما يقال‏:‏ أسرع إليه الشيب، وقوله‏:‏ إذا نهي السفيه جرى إليه‏.‏ وعدّي بفي الدالّة على الظرفية للدلالة على أنّ الإسراع مجاز بمعنى التوغّل، فيكون ‏(‏في‏)‏ قرينة المجاز، كقولهم‏:‏ أسْرع الفساد في الشيء، وأسْرع الشيب في رأس فلان‏.‏ فجعل الكفر بمنزلة الظّرف وجعل تخبّطهم فيه وشدّة ملابستهم إيّاه بمنزلة جولان الشّيء في الظرف جولاناً بنشاط وسرعة‏.‏ ونظيره قوله ‏{‏يسارعون في الإثم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 62‏]‏، وقوله‏:‏ ‏{‏نسارع لهم في الخيرات‏}‏ المؤمنون‏:‏ 56‏)‏، ‏{‏أولئك يسارعون في الخيرات‏}‏ ‏[‏المؤمنون‏:‏ 61‏]‏‏.‏ فهي استعارة متكرّرة في القرآن وكلام العرب‏.‏ وسيجيء ما هو أقوى منها وهو قوله‏:‏ ‏{‏يسارعون فيهم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 52‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏من الّذين قالوا آمنّا بأفواههم‏}‏ إلخ بيان للّذين يسارعون في الكفر‏.‏ والّذين قالوا آمنا بأفواههم ولم تؤمن قلوبهم هم المنافقون‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ومن الّذين هادوا‏}‏ معطوف على قوله‏:‏ ‏{‏من الّذين قالوا آمنّا‏}‏ والوقفُ على قوله‏:‏ ‏{‏ومن الّذين هادوا‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏سمّاعون للكذب‏}‏ خبر مبتدأ محذوف، تقديره‏:‏ هم سمّاعون للكذب‏.‏ والظاهر أنّ الضّمير المقدّر عائد على الفريقين‏:‏ المنافقين واليهودِ، بقرينة الحديث عن الفريقين‏.‏

وحذفُ المسند إليه في مثل هذا المقام حذف اتّبع فيه الاستعمال، وذلك بعد أن يذكروا متحدّثاً عنه أو بعدَ أن يصدر عن شيء أمر عجيب يأتون بأخبار عنه بجملة محذوففٍ المبتدأ منها، كقولهم للّذي يصيب بدون قصد «رَمْيَة من غير رَام»، وقول أبي الرقَيش‏:‏

سريع إلى ابن العمّ يلطُمُ وجهه *** وليس إلى داعي الندى بسريع

وقول بعض شعراء الحماسة‏:‏

فتى غير محجوب الغنى عن صديقه *** ولا مظهر الشكوى إذا النّعل زلّت

عقب قوله‏:‏

سأشكر عَمْراً إن تراختْ منيّتي *** أياديَ لم تُمنَنْ وإن هي جَلَّت

والسمَّاع‏:‏ الكثيرُ السمع، أي الاستماععِ لما يقال له‏.‏ والسَّمع مستعمل في حقيقته، أي أنّهم يُصغون إلى الكلام الكذب وهم يعرفونه كَذِبا، أي أنّهم يحفلون بذلك ويتطلّبونه فيكثر سماعهم إيّاه‏.‏ وفي هذا كناية عن تفشّي الكذب في جماعتهم بين سامع ومختلق، لأنّ كثرة السمع تستلزم كثرة القول‏.‏ والمراد بالكذب كذب أحبارهم الزاعمين أنّ حكم الزّنى في التّوراة التّحميمُ‏.‏

وجملة ‏{‏سمّاعون لقوم آخرين لم يأتوك‏}‏ خبر ثان عن المبتدأ المحذوف‏.‏ والمعنى أنّهم يقبلون ما يأمرهم به قوم آخرون من كَتم غرضهم عن النّبيء صلى الله عليه وسلم حتّى إن حكم بما يهوَون اتّبعوه وإن حكم بما يخالف هواهم عصَوه، أي هم أتباع لقوم متستّرين هم القوم الآخرون، وهم أهل خيبر وأهل فَدَك الّذين بعثوا بالمسألة ولم يأت أحد منهم النّبيء صلى الله عليه وسلم واللام في ‏{‏لِقوم‏}‏ للتقوية لضعف اسم الفاعل عن العمل في المفعول‏.‏

وجملة ‏{‏يحرّفون الكلم‏}‏ صفة ثانية ‏{‏لقوم آخرين‏}‏ أو حال، ولك أن تجعلها حالاً ‏{‏من الّذين يسارعون في الكفر‏}‏‏.‏ وتقدّم الكلام في تحريف الكلم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏من الّذين هادوا يحرّفون الكلم عن مواضعه‏}‏ في سورة النّساء ‏(‏46‏)‏، وأنّ التّحريف الميل إلى حرف، أي جانب، أي نقله من موضعه إلى طرف آخر‏.‏

وقال هنا مِن بعد مواضعه، وفي سورة النساء ‏(‏46‏)‏ عَن مواضعه، لأنّ آية سورة النّساء في وصف اليهود كلّهم وتحريفهم في التّوراة‏.‏ فهو تغيير كلام التّوراة بكلام آخر عن جهل أو قصد أو خطأ في تأويل معاني التّوراة أو في ألفاظها‏.‏ فكان إبعاداً للكلام عن مواضعه، أي إزالة للكلام الأصلي سواء عوّض بغيره أو لم يعوّض‏.‏ وأمّا هاته الآية ففي ذكر طائفة معيّنة أبطلوا العمل بكلام ثابتتٍ في التّوراة إذْ ألغوا حكم الرّجم الثّابت فيها دون تعويضه بغيره من الكلام، فهذا أشدّ جرأة من التّحريف الآخر، فكان قوله‏:‏ من بعد مواضعه‏}‏ أبلغَ في تحريف الكلام، لأنّ لفظ ‏(‏بعد‏)‏ يقتضي أنّ مواضع الكلم مستقرّة وأنّه أبطل العمل بها مع بقائها قائمة في كتاب التّوراة‏.‏

والإشارة الّتي في قوله‏:‏ ‏{‏إن أوتيتم هذا‏}‏ إلى الكلم المحرّف‏.‏ والإيتاء هنا‏:‏ الإفادة كقوله‏:‏ ‏{‏وآتاه الله المُلك والحكمة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 251‏]‏‏.‏

والأخذ‏:‏ القبول، أي إن أُجبتم بمثل ما تهوَون فاقبلوه وإن لم تجَابوه فاحذروا قبوله‏.‏ وإنّما قالوا‏:‏ فاحذروا، لأنّه يفتح عليهم الطعن في أحكامهم الّتي مَضَوْا عليها وفي حكّامهم الحاكمين بها‏.‏

وإرادة الله فتنة المفتون قضاؤها له في الأزل، وعلامة ذلك التّقدير عدم إجداء الموعظة والإرشاد فيه‏.‏ فذلك معنى قوله‏:‏ ‏{‏فلَن تملك له من الله شيئاً‏}‏، أي لا تبلغ إلى هديه بما أمرك الله به من الدّعوة للنّاس كافّة‏.‏

وهذا التّركيب يدلّ على كلام العرب على انتفاء الحيلة في تحصيل أمر مّا‏.‏

ومدلول مفرداته أنّك لا تملك، أي لا تقدر على أقلّ شيء من الله، أي لا تستطيع نيل شيء من تيسير الله لإزالة ضلالة هذا المفتون، لأنّ مادّة المِلك تدلّ على تمام القدرة، قال قَيْس بن الخطيم‏:‏

مَلكتُ بها كَفِّي فأنْهَر فَتْقَهَا *** أي شددت بالطعنة كفّي، أي ملكتها بكفّي، وقال النّبيء صلى الله عليه وسلم لعُيَينة بن حِصْن ‏"‏ أوَ أمْلِكُ لك أن نزع الله من قلبك الرّحمة ‏"‏ وفي حديث دعوة الرّسول صلى الله عليه وسلم عشيرته ‏"‏ فإنّي لا أغني عنكم من الله شيئاً ‏"‏

و ‏{‏شيئاً‏}‏ منصوب على المفعولية‏.‏ وتنكير ‏{‏شيئاً‏}‏ للتقليل والتّحقير، لأنّ الاستفهام لمّا كان بمعنى النّفي كان انتفاء ملك شيء قليللٍ مقتضياً انتفاءَ ملك الشيء الكثير بطريق الأولى‏.‏

والقول في قوله‏:‏ ‏{‏أولئك الّذين لم يرد الله أن يطهّر قلوبهم‏}‏ كالقول في قوله‏:‏ ‏{‏ومن يرد الله فتنته‏}‏‏.‏ والمراد بالتطهير التهيئة لقبول الإيمان والهدَى أو أراد بالتطهير نفس قبول الإيمان‏.‏

والخزي تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إلاّ خزي‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏85‏)‏، وقوله‏:‏ ‏{‏ربنا إنّك من تدخل النار فقد أخزيته‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏192‏)‏‏.‏

وأعاد سَمَّاعون للكذب‏}‏ للتّأكيد وليرتّب عليه قوله ‏{‏أكّالون للسحت‏}‏‏.‏

ومعنى ‏{‏أكَّالون للسحت‏}‏ أخَّاذون له، لأنّ الأكل استعارة لتمام الانتفاع‏.‏ والسحت بضمّ السين وسكون الحاء الشيء المسحوت، أي المستأصل‏.‏ يقال‏:‏ سحته إذا استأصَله وأتلفه‏.‏ سمّي به الحرام لأنّه لا يُبارك فيه لصاحبه، فهو مسحوت وممحوق، أي مقدّر له ذلك، كقوله ‏{‏يمحق الله الرّبا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 276‏]‏، قال الفرزدق‏:‏

وعَضُّ زماننٍ يابنَ مروانَ لم يَدع *** من المال إلاّ مُسْحَت أو مجَنَّف

والسحت يشمل جميع المال الحرام، كالربا والرّشوة وأكل مال اليتيم والمغصوب‏.‏

وقرأ نافع، وابن عامر، وعاصم، وحمزة، وأبو جعفر، وخلف «سحْت» بسكون الحاء وقرأه الباقون بضمّ الحاء إتْباعاً لضمّ السّين‏.‏

تفريع على ما تضمّنه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏سمّاعون لقوم آخرين لم يأتوك‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏يقولون إن أوتيتم هذا فخذوه‏}‏، فإنّ ذلك دلّ على حِوار وقع بينهم في إيفاد نفر منهم إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم للتحكيم في شأن من شئونهم مالت أهواؤهم إلى تغيير حكم التّوراة فيه بالتّأويل أو الكتمان، وأنكر عليهم منكرون أو طالبوهم بالاستظهار على تأويلهم فطمعوا أن يجدوا في تحكيم النّبيء صلى الله عليه وسلم ما يعتضدون به‏.‏ وظاهر الشرط يقتضي أنّ الله أعلم رسوله باختلافهم في حكم حدّ الزّنا، وبعزمهم على تحكيمه قبل أن يصل إليه المستفتون‏.‏ وقد قال بذلك بعض المفسّرين فتكون هذه الآية من دلائل النّبوءة‏.‏ ويحتمل أنّ المراد‏:‏ فإن جاؤوك مرّة أخرى فاحكم بينهم أو أعرض عنهم‏.‏

وقد خيّر الله تعالى رسوله صلى الله عليه وسلم في الحكم بينهم والإعراض عنهم‏.‏ ووجه التخيير تعارض السببين؛ فسبب إقامة العدل يقتضي الحكمَ بينهم، وسبب معاملتهم بنقيض قصدهم من الاختبار أو محاولة مصادفة الحكم لهواهم يقتضي الإعراض عنهم لئلاّ يعرّض الحكم النبوي للاستخفاف‏.‏

وكان ابتداء التخيير في لفظ الآية بالشقّ المقتضي أنّه يحكم بينهم إشارة إلى أنّ الحكم بينهم أولى‏.‏ ويؤيّده قوله بعد ‏{‏وإن حكمت فاحكم بينهم بالقسط إنّ الله يحبّ المقسطين‏}‏ أي بالحقّ، وهو حكم الإسلام بالحدّ‏.‏ وأمّا قوله‏:‏ ‏{‏وإن تُعرض عنهم فلن يضرّوك شيئاً‏}‏ فذلك تطمين للنّبيء صلى الله عليه وسلم لئلاّ يقول في نفسه‏:‏ كيف أعرض عنهم، فيتّخذوا ذلك حجّة علينا‏.‏ يقولون‏:‏ ركنّا إليكم ورضينا بحكمكم فأعرضتم عنّا فلا نسمع دعوتكم من بعد‏.‏ وهذا ممّا يهتمّ به النّبيء صلى الله عليه وسلم لأنّه يؤول إلى تنفير رؤسائِهم دهماءَهم من دعوة الإسلام فطمّنه الله تعالى بأنّه إنْ فعل ذلك لا تنشأ عنه مضرّة‏.‏ ولعلّ في هذا التطمين إشعاراً بأنّهم لا طمع في إيمانهم في كلّ حال‏.‏ وليس المراد بالضرّ ضرّ العداوة أو الأذى لأنّ ذلك لا يهتمّ به النّبيء صلى الله عليه وسلم ولا يخشاه منهم، خلافاً لما فسّر به المفسّرون هنا‏.‏

وتنكير ‏{‏شيئاً‏}‏ للتحقير كما هو في أمثاله، مثل ‏{‏فلَن تملك له من الله شيئاً‏}‏ وهو منصوب على المفعوليّة المطلقة لأنّه في نية الإضافة إلى مصدر، أي شيئاً من الضرّ، فهو نائب عن المصدر‏.‏ وقد تقدّم القول في موقع كلمة شيء عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولنبلونَّكم بشيء من الخوف والجوع‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏155‏)‏‏.‏

والآية تقتضي تخيير حكّام المسلمين في الحكم بين أهل الكتاب إذا حكّموهم؛ لأنّ إباحة ذلك التخيير لغير الرسول من الحكّام مساو إباحته للرسول‏.‏ واختلف العلماء في هذه المسألة وفي مسألة حكم حكّام المسلمين في خصومات غير المسلمين‏.‏ وقد دلّ الاستقراء على أنّ الأصل في الحكم بين غير المسلمين إذا تنازع بعضهم مع بعض أن يحكم بينهم حكّام ملّتهم، فإذا تحاكموا إلى حكّام المسلمين فإن كان ما حدث من قبيل الظلم كالقتل والغصب وكلّ ما ينتشر منه فساد فلا خلاف أنّه يجب الحكم بينهم ‏(‏وعلى هذا فالتخيير الذي في الآية مخصوص بالإجماع‏)‏‏.‏ وإن لم يكن كذلك كالنزاع في الطلاق والمعاملات‏.‏

فمن العلماء من قال‏:‏ حكم هذا التخيير مُحْكم غير منسوخ، وقالوا‏:‏ الآية نزلت في قصّة الرجم ‏(‏الّتي رواها مالك في الموطأ‏}‏ والبخاري ومن بعده‏)‏ وذلك أنّ يهودياً زنى بامرأة يهوديّة، فقال جميعهم‏:‏ لنسأل محمّداً عن ذلك‏.‏ فتحاكموا إليه، فخيّره الله تعالى‏.‏ واختلف أصحاب هذا القول فقال فريق منهم‏:‏ كان اليهود بالمدينة يومئذٍ أهل موادعة ولم يكونوا أهل ذمّة، فالتّخيير باق مع أمثالهم ممّن ليس داخلاً تحت ذمّة الإسلام، بخلاف الّذين دخلوا في ذمّة الإسلام، فهؤلاء إذا تحاكموا إلى المسلمين وجب الحكم بينهم‏.‏ وهو قول ابن القاسم في رواية عيسى بن دينار، لأنّ اليهوديين كانا من أهل خيبر أو فَدَك وهما يومئذٍ من دار الحرب في موادعة‏.‏

وقال الجمهور‏:‏ هذا التخيير عام في أهل الذمّة أيضاً‏.‏ وهذا قول مالك ورواية عن الشافعي‏.‏ قال مالك‏:‏ الأعراض أولى‏.‏ وقيل‏:‏ لا يحكم بينهم في الحدود، وهذا أحد قولي الشافعي‏.‏ وقيل‏:‏ التّخيير منسوخ بقوله تعالى بعد ‏{‏وأن احكم بينهم بما أنزل الله‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 49‏]‏، وهو قول أبي حنيفة، وقاله ابن عبّاس، ومجاهد، وعكرمة، والسديّ، وعمر بن عبد العزيز، والنخَعي، وعطاء، الخراساني، ويبعده أنّ سياق الآيات يقتضي أنّها نزلت في نسق واحد فيبعد أن يكون آخرها نسخاً لأوّلها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وإنْ حكمتَ فاحكم بينهم بالقسط‏}‏ أي بالعدل‏.‏ والعدل‏:‏ الحكم الموافق لشريعة الإسلام‏.‏ وهذا يحتمل أنّ الله نهى رسوله عن أن يحكم بينهم بما في التّوراة لأنّها شريعة منسوخة بالإسلام‏.‏ وهذا الّذي رواه مالك‏.‏ وعلى هذا فالقصّة الّتي حكّموا فيها رسول الله لم يحكم فيها الرسول على الزانيين ولكنّه قَصَر حكمه على أن بيّن لليهود حقيقة شرعهم في التّوراة، فاتّضح بطلان ما كانوا يحكمون به لعدم موافقته شرعهم ولا شرْع الإسلام؛ فهو حُكم على اليهود بأنّهم كتموا‏.‏ ويكون مَا وقع في حديث «الموطأ» والبخاري‏:‏ أنّ الرجل والمرأة رُجما، إنّما هو بحكم أحبارهم‏.‏ ويحتمل أنّ الله أمره أن يحكُم بينهم بما في التّوراة لأنّه يوافق حكم الإسلام؛ فقد حكم فيه بالرجم قبل حدوث هذه الحادثة أو بعدها‏.‏ ويحتمل أنّ الله رخّص له أن يحكم بينهم بشرعهم حين حكَّموه‏.‏ وبهذا قال بعض العلماء فيما حكاه القرطبي‏.‏ وقائل هذا يقول‏:‏ هذا نُسخ بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأن احكم بينهم بما أنزل الله‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 49‏]‏، وهو قول جماعة من التّابعين‏.‏ ولا داعي إلى دعوى النسخ، ولعلّهم أرادوا به ما يشمل البيان، كما سنذكره عند قوله‏:‏ ‏{‏فاحكم بينهم بما أنزل الله‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 48‏]‏‏.‏

والّذي يستخلص من الفقه في مسألة الحكم بين غير المسلمين دون تحكيم‏:‏ أنّ الأمّة أجمعت على أنّ أهل الذمّة داخلون تحت سلطان الإسلام، وأنّ عهود الذمّة قضت بإبقائهم على ما تقتضيه مللهم في الشؤون الجارية بين بعضهم مع بعض بما حددتْ لهم شرائعهم‏.‏ ولذلك فالأمور الّتي يأتونها تنقسم إلى أربعة أقسام‏:‏

القسم الأوّل‏:‏ ما هو خاصّ بذات الذمّيّ من عبادته كصلاته وذبحه وغيرها ممّا هو من الحلال والحرام‏.‏ وهذا لا اختلاف بين العلماء في أنّ أيمّة المسلمين لا يتعرّضون لهم بتعطيله إلاّ إذا كان فيه فساد عامّ كقتل النّفس‏.‏

القسم الثّاني‏:‏ ما يجري بينهم من المعاملات الراجعة إلى الحلال والحرام في الإسلام، كأنواع من الأنكحة والطلاق وشرب الخمر والأعمال الّتي يستحلّونها ويحرّمها الإسلام‏.‏ وهذه أيضاً يقرّون عليها، قال مالك‏:‏ لا يقام حَدّ الزنا على الذميّين، فإن زنى مسلم بكتابية يحدّ المسلم ولا تحدّ الكتابية‏.‏ قال ابن خُويز منداد‏:‏ ولا يُرسل الإمام إليهم رسولاً ولا يُحضِر الخصمَ مجلسه‏.‏

القسم الثّالث‏:‏ ما يتجاوزهم إلى غيرهم من المفاسد كالسرقة والاعتداء على النفوس والأعراض‏.‏ وقد أجمع علماء الأمّة على أنّ هذا القسم يجري على أحكام الإسلام، لأنّا لم نعاهدهم على الفسادِ، وقد قال تعالى‏:‏ ‏{‏والله لا يحبّ الفساد‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 205‏]‏، ولذلك نمنعهم من بيع الخمر للمسلمين ومن التظاهر بالمحرّمات‏.‏

القسم الرّابع‏:‏ ما يجري بينهم من المعاملات الّتي فيها اعتداء بعضهم على بعض‏:‏ كالجنايات، والديون، وتخاصم الزوجين‏.‏ فهذا القسم إذا تراضوا فيه بينهم لا نتعرّض لهم، فإن استعدى أحدهم على الآخر بحاكم المسلمين‏.‏ فقال مالك‏:‏ يقضي الحاكم المسلم بينهم فيه وجوباً، لأنّ في الاعتداء ضرباً من الظلم والفساد، وكذلك قال الشافعي، وأبو يوسف، ومحمّد، وزفر‏.‏ وقال أبو حنيفة‏:‏ لا يَحكم بينهم حتّى يتراضى الخصمان معاً‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏43‏]‏

‏{‏وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ ‏(‏43‏)‏‏}‏

وهذه الجملة عطف على جملة ‏{‏فإن جاءوك فاحكم بينهم أو أعْرض عنهم‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 42‏]‏‏.‏ والاستفهام للتعجيب، ومحلّ العجب مضمون قوله‏:‏ ‏{‏ثمّ يتولّون من بعد ذلك‏}‏، أي من العجيب أنّهم يتركون كتابهم ويحكّمونك وهم غير مؤمنين بك ثُمّ يتولّون بعد حكمك إذا لم يرضهم‏.‏ فالإشارة بقوله‏:‏ ‏{‏من بعد ذلك‏}‏ إلى الحكم المستفاد من ‏{‏يُحكّمونك‏}‏، أيّ جمعوا عدم الرضى بشرعهم وبحكمك‏.‏ وهذه غاية التّعنّت المستوجبة للعجب في كلتا الحالتين، كما وصف الله حال المنافقين في قوله‏:‏ ‏{‏وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون وإن يكن لهم الحقّ يأتوا إليه مذعنين‏}‏ ‏[‏النور‏:‏ 48، 49‏]‏‏.‏ ويحتمل أنّ الاستفهام إنكاري، أي هم لا يحكّمونك حقّاً‏.‏ ومحلّ الإنكار هو أصل ما يدلّ عليه الفعل من كون فاعله جادّاً، أي لا يكون تحكيمهم صَادقاً بل هو تحكيم صوري يبتغون به ما يوافق أهواءهم، لأنّ لديهم التّوراة فيها حكم مَا حَكَّموك فيه، وهو حكم الله، وقد نبذوها لعدم موافقتها أهواءهم، ولذلك قدّروا نبذ حكومتك إن لم توافق هواهم، فما هم بمحكِّمين حقيقة‏.‏ فيكون فعل ‏{‏يحكّمونك‏}‏ مستعملاً في التظاهر بمعنى الفعل دون وقوعه، كقوله تعالى‏:‏ ‏{‏يحْذر المنافقون أن تنزّل عليهم سورة تنبّئهم بما في قلوبهم قل استهزئوا‏}‏ ‏[‏التوبة‏:‏ 64‏]‏ الآية‏.‏ ويجوز على هذا أن تكون الإشارة بقوله‏:‏ ‏{‏من بعد ذلك‏}‏ إلى مجموع ما ذكر، وهو التّحكيم، وكون التّوراة عندهم، أي يتولّون عن حكمك في حال ظهور الحجّة الواضحة، وهي موافقة حكومتك لحكم التّوراة‏.‏

وجملة ‏{‏وما أولئك بالمؤمنين‏}‏ في موضع الحال من ضمير الرفع في ‏{‏يحكّمونك‏}‏‏.‏ ونفي الإيمان عنهم مع حذف متعلّقه للإشارة إلى أنّهم ما آمنوا بالتّوراة ولا بالإسلام فكيف يكون تحكيمهم صادقاً‏.‏

وضمير ‏{‏فيها‏}‏ عائد إلى التّوراة، فتأنيثه مراعاة لاسم التّوراة وإن كان مسمّاها كتاباً ولكن لأنّ صيغة فعلاة معروفة في الأسماء المؤنّثة مثل مَومَاة‏.‏ وتقدّم وجه تسمية كتابهم توراة عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأنزل التّوراة والإنجيل‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏3‏)‏‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏44‏]‏

‏{‏إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَكَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآَيَاتِي ثَمَنًا قَلِيلًا وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ ‏(‏44‏)‏‏}‏

لمّا وصف التّوراة بأنّ فيها حكم الله استأنف ثناء عليها وعلى الحاكمين بها‏.‏ ووصفها بالنزول ليدلّ على أنّها وحي من الله، فاستعير النّزول لبلوغ الوحي لأنّه بلوغ شيءٍ من لدن عظيم، والعظيم يتخيّل عَالياً، كما تقدّم غير مرّة‏.‏

والنّور استعارة للبيان والحقّ، ولذلك عطف على الهُدى، فأحكامها هادية وواضحة، والظرفية‏.‏ حقيقية، والهدى والنّور دلائلهما‏.‏ ولك أن تجعل النّور هنا مستعاراً للإيمان والحكمة، كقوله‏:‏ ‏{‏يخرجهم من الظلمات إلى النّور‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 132‏]‏، فيكون بينَه وبين الهدى عموم وخصوص مطلق، فالنّور أعمّ، والعطفُ لأجل تلك المغايرة بالعموم‏.‏

والمراد بالنبيين فيجوز أنّهم أنبياء بني إسرائيل، موسى والأنبياءُ الّذين جاءوا من بعده‏.‏ فالمراد بالّذين أسلموا الّذين كان شرعهم الخاصّ بهم كشرع الإسلام سواء، لأنّهم كانوا مخصوصين بأحكام غير أحكام عموم أمّتهم بل هي مماثلة للإسلام، وهي الحنيفية الحقّ، إذ لا شكّ أنّ الأنبياء كانوا على أكمل حال من العبادة والمعاملة، ألا ترى أنّ الخمر ما كانت محرّمة في شريعة قبل الإسلام ومع ذلك ما شربها الأنبياء قط، بل حرّمتها التّوراة على كاهن بني إسرائيل فما ظنّك بالنّبيء‏.‏ ولعلّ هذا هو المراد من وصيّة إبراهيم لبنيه بقوله‏:‏ ‏{‏فلا تموتُنّ إلاّ وأنتم مسلمون‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 132‏]‏ كما تقدّم هنالك‏.‏ وقد قال يوسف عليه السّلام في دعائه‏:‏ ‏{‏توفَّنِي مُسلماً وألْحقني بالصّالحين‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 101‏]‏‏.‏ والمقصود من الوصف بقوله‏:‏ ‏{‏الّذين أسلموا‏}‏ على هذا الوجه الإشارة إلى شرف الإسلام وفضله إذ كان دين الأنبياء‏.‏ ويجوز أن يراد بالنبيئين محمد صلى الله عليه وسلم وعبّر عنه بصيغة الجمع تعظيماً له‏.‏

واللام في قوله‏:‏ ‏{‏للّذين هادوا‏}‏ للأجل وليست لتعدية فعل ‏{‏يحكم‏}‏ إذ الحكم في الحقيقة لهم وعليهم‏.‏ والّذين هادوا هم اليهود، وهو اسم يرادف معنى الإسرائليين، إلاّ أنّ أصله يختصّ ببني يهوذا منهم، فغلب عليهم من بعد، كما قدّمناه عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنُّ الّذين آمنوا والّذين هادوا والنّصارى والصابئين‏}‏ الآية في سورة البقرة ‏(‏62‏)‏‏.‏

والرّبّانيون جمع ربّاني، وهو العالم المنسوب إلى الربّ، أي إلى الله تعالى‏.‏ فعلى هذا يكون الربّاني نَسباً للربّ على غير قياس، كما قالوا‏:‏ شعراني لكثير الشعَر، ولحياني لعظيم اللّحية‏.‏ وقيل‏:‏ الربّاني العالم المُربي، وهوَ الّذي يبتدئ النّاس بصغار العلم قبل كباره‏.‏ ووقع هذا التّفسير في صحيح البخاري‏}‏‏.‏ وقد تقدّم عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ولكن كونوا رَبَّانيّين‏}‏ في سورة آل عمران ‏(‏79‏)‏‏.‏

والأحبار جمع حَبْر، وهو العالم في الملّة الإسرائليّة، وهو بفتح الحاء وكسرها، لكن اقتصر المتأخّرون على الفتح للتّفرقة بينه وبين اسم المِداد الّذي يكتب به‏.‏ وعطف ‏{‏الربّانيّون والأحبار‏}‏ على ‏{‏النّبيئون‏}‏ لأنّهم ورثة علمهم وعليهم تلقّوا الدّين‏.‏

والاستحفاظ‏:‏ الاستئمان، واستحفاظ الكتاب أمانة فهمه حقّ الفهم بما دلّت عليه آياته‏.‏

استعير الاستحفاظ الّذي هو طلب الحفظ لمعنى الأمر بإجادة الفهم والتّبليغ للأمّة على ما هو عليه‏.‏

فالباء في قوله ‏{‏بما استحفظوا‏}‏ للملابسة، أي حكماً ملابساً للحقّ متّصلاً به غير مبدّل ولا مغيّر ولا مؤوّل تأويلاً لأجل الهوى‏.‏ ويدخل في الاستحفاظ بالكتاب الأمر بحفظ ألفاظه من التغيير والكتمان‏.‏ ومن لطائف القاضي إسماعيل بن إسحاق بن حَمَّاد ما حكاه عياض في «المدارك»، عن أبي الحسن بن المنتاب، قال‏:‏ كنت عند إسماعيل يوماً فسئل‏:‏ لم جاز التّبديل على أهل التّوراة ولم يجز على أهل القرآن، فقال‏:‏ لأنّ الله تعالى قال في أهل التّوراة ‏{‏بما استحفظوا من كتاب الله‏}‏ فوكل الحفظ إليهم‏.‏ وقال في القرآن‏:‏ ‏{‏إنّا نحن نزّلنا الذكر وإنَّا له لحافظون‏}‏ ‏[‏الحجر‏:‏ 9‏]‏‏.‏ فتعهّد الله بحفظه فلم يجز التّبديل على أهل القرآن‏.‏ قال‏:‏ فذكرت ذلك للمُحاملي، فقال‏:‏ لا أحْسَنَ من هذا الكلام‏.‏

و ‏{‏من‏}‏ مبيّنة لإبهام ‏(‏ما‏)‏ في قوله‏:‏ ‏{‏بما استحفظوا‏}‏‏.‏ و‏{‏كتاب الله‏}‏ هو التّوراة، فهو من الإظهار في مقام الإضمار، ليتأتّى التّعريف بالإضافة المفيدة لتشريف التّوراة وتمجيدها بإضافتها إلى اسم الله تعالى‏.‏

وضميرُ ‏{‏وكانوا‏}‏ للنبيئين والربانيّين والأحبار، أي وكان المذكورون شهداء على كتاب الله، أي شهداء على حفظه من التّبديل، فحرف ‏(‏على‏)‏ هنا دالّ على معنى التمكّن وليس هو ‏(‏على‏)‏ الّذي يتعدّى به فعل شَهِد، إلى المحقوق كما يتعدّى ذلك الفعل باللام إلى المشهود له، أي المحِقّ، بل هو هنا مثل الّذي يتعدّى به فعل ‏(‏حفظ ورقب‏)‏ ونحوهما، أي وكانوا حفَظَة على كتاب الله وحُرّاساً له من سوء الفهو وسوء التّأويل ويحملون أتباعه على حَقّ فهمِه وحقّ العمل به‏.‏

ولذلك عقّبه بجملة ‏{‏فلا تخشوا النّاس واخْشَوْن‏}‏ المتفرّعة بالفاء على قوله‏:‏ ‏{‏وكانوا عليه شهداء‏}‏، إذ الحفيظ على الشيء الأمين حقّ الأمانة لا يخشى أحداً في القيام بوجه أمانته ولكنّه يخشى الّذي استأمنه‏.‏ فيجوز أن يكون الخطاب بقوله‏:‏ ‏{‏فلا تخشوا النّاس‏}‏ ليهود زمان نزول الآية، والفاء للتفريع عمّا حكي عن فعل سلف الأنبياء والمؤمنين ليكونوا قدوة لخلفهم من الفريقين، والجملة على هذا الوجه معترضة؛ ويجوز أن يكون الخطاب للنّبيئين والربّانيّين والأحبار فهيَ على تقدير القَول، أي قلنا لهم‏:‏ فلا تخشوا النّاس‏.‏ والتّفريع ناشئ عن مضمون قوله‏:‏ ‏{‏بما استحفظوا من كتاب الله‏}‏، لأنّ تمام الاستحفاظ يظهر في عدم المبالاة بالنّاس رضُوا أم سخطوا، وفي قصر الاعتداد على رضا الله تعالى‏.‏

وتقدّم الكلام في معنى ‏{‏ولا تَشتروا بآياتي ثمناً قليلاً‏}‏ في سورة البقرة ‏(‏41‏)‏‏.‏

وقولُه ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون‏}‏ يجوز أن يكون من جملة المحكي بقوله‏:‏ ‏{‏فلا تخشوا النّاس واخشون‏}‏، لأنّ معنى خشية النّاس هنا أن تُخالَف أحكام شريعة التّوراة أو غيرها من كتب الله لإرضاء أهوية النّاس، ويجوز أن يكون كلاماً مستأنفاً عقّبت به تلك العظات الجليلة‏.‏

وعلى الوجهين فالمقصود اليهودُ وتحذير المسلمين من مثل صنعهم‏.‏

و ‏(‏مَن‏)‏ الموصولة يحتمل أن يكون المراد بها الفريق الخاصّ المخاطب بقوله‏:‏ ‏{‏ولا تشتروا بآياتي ثمناً قليلاً‏}‏، وهم الّذين أخفوا بعض أحكام التّوراة مثل حكم الرّجم؛ فوصفهم الله بأنّهم كافرون بما جحدوا من شريعتهم المعلومَة عندهم‏.‏ والمعنى أنّهم اتّصفوا بالكفر من قبل فإذا لم يحكموا بما أنزل الله فذلك من آثار كفرهم السابق‏.‏ ويحتمل أن يكون المراد بها الجنس وتكون الصّلة إيماء إلى تعليل كونهم كافرين فتقتضي أنّ كلّ من لا يحكم بما أنزل الله يكفّر‏.‏ وقد اقتضى هذا قضيتين‏:‏

إحداهما‏:‏ كون الّذي يترك الحكم بما تضمّنته التّوراة ممّا أوحاه الله إلى موسى كافراً، أو تارك الحكم بكلّ ما أنزله الله على الرّسل كافراً؛ والثّانية‏:‏ قصر وصف الكفر على تارك الحكم بما أنزل الله‏.‏

فأمَّا القضيةُ الأولى‏:‏ فالّذين يكفِّرون مرتكب الكبيرة يأخذون بظاهر هذا‏.‏ لأنّ الجور في الحكم كبيرة والكبيرة كفر عندهم‏.‏ وعبّروا عنه بكفر نعمة يشاركه في ذلك جميع الكبائر، وهذا مذهب باطل كما قرّرناه غير مرّة‏.‏ وأمّا جمهور المسلمين وهم أهل السنّة من الصّحابة فمن بعدهم فهي عندهم قضيّة مُجملة، لأنّ ترك الحكم بما أنزل الله يقع على أحوال كثيرة؛ فبيان إجماله بالأدلّة الكثيرة القاضية بعدم التكفير بالذنوب، ومساق الآية يبيّن إجمالها‏.‏ ولذلك قال جمهور العلماء‏:‏ المراد بمن لم يحكم هنا خصوصَ اليهود، قاله البراء بن عازب ورواه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أخرجَه مسلم في «صحيحه»‏.‏ فعلى هذا تكون ‏(‏مَنْ‏)‏ موصولة، وهي بمعنى لام العهد‏.‏ والمعنى عليه‏:‏ ومن ترك الحكم بما أنزل الله تَركا مثل هذا التّرك، هو ترك الحكم المشوب بالطعن في صلاحيته‏.‏ وقد عرف اليهود بكثرة مخالفة حكّامهم لأحكام كتابهم بناء على تغييرهم إيّاها باعتقاد عدم مناسبتها لأحوالهم كما فعلوا في حدّ الزّنى؛ فيكون القَصر إدّعائياً وهو المناسب لسبب نزول الآيات الّتي كانت هذه ذيلاً لها؛ فيكون الموصول لتعريف أصحاب هذه الصّلة وليس معلّلاً للخبر‏.‏ وزيدت الفاء في خبره لمشابهته بالشّرط في لزوم خبره له، أي أنّ الّذين عرفوا بهذه الصّفة هم الّذين إنْ سألتَ عن الكافرين فهم هُم لأنّهم كفروا وأساءوا الصنع‏.‏

وقال جماعة‏:‏ المراد من لم يحكم بما أنزل الله مَن ترك الحكم به جحداً له، أو استخفافاً به، أو طعناً في حقّيته بعد ثبوت كونه حكم الله بتواتر أو سماعه من رسول الله، سمِعه المكلّف بنفسه‏.‏ وهذا مروي عن ابن مسعود، وابن عبّاس، ومجاهد، والحسن، ف ‏{‏من‏}‏ شرطية وتركُ الحكم مُجمَل بيانُه في أدلّة أخر‏.‏ وتحت هذا حالة أخرى، وهي التزام أن لا يحكم بما أنزل الله في نفسه كفعل المسلم الّذي تُقام في أرضه الأحكام الشرعية فيدخلُ تحت محاكم غير شرعيّة باختياره فإنّ ذلك الالتزام أشدّ من المخالفة في الجزئيات، ولا سيما إذا لم يكن فعله لجلب منفعة دنيوية‏.‏

وأعظمُ منه إلزام النّاس بالحكم بغير ما أنزل الله من ولاة الأمورِ، وهو مراتب متفاوتة، وبعضها قد يلزمه لازم الردة إن دلّ على استخفاف أو تخطئة لحكم الله‏.‏ ٍ

وذهب جماعة إلى التأويل في معنى الكُفر؛ فقيل عُبّر بالكفر عن المعصيّة، كما قالت زوجة ثابت بن قيس «أكره الكُفر في الإسلام» أي الزّنى، أي قد فعل فعلاً يضاهي أفعال الكفّار ولا يليق بالمؤمنين، وروى هذا عن ابن عبّاس‏.‏ وقال طاووس «هو كفر دونَ كفر وليس كفراً ينقل عن الإيمان»‏.‏ وذلك أنّ الّذي لا يحكم بما أنزل الله قد يفعل ذلك لأجل الهوى، وليس ذلك بكفر ولكنّه معصيّة، وقد يفعله لأنّه لم يره قاطعاً في دلالته على الحكم، كما ترك كثير من العلماء الأخذ بظواهر القرآن على وجه التّأويل وحكموا بمقتضى تأويلها وهذا كثير‏.‏

وهذه الآية والّتي بعدها في شأن الحاكمين‏.‏ وأمّا رضى المتحاكمين بحكم الله فقد مرّ في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فلا وربّك لا يؤمنون حتّى يحكّمون فيما شجر بينهم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 65‏]‏ الآية وبيّنّا وجوهه، وسيأتي في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا دُعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون‏}‏ إلى قوله ‏{‏بل أولئك هم الظّالمون‏}‏ في سورة النّور ‏(‏48 50‏)‏‏.‏

وأمّا القضيّة الثّانية‏:‏ فالمقصود بالقصر هنا المبالغة في الوصف بهذا الإثم العظيم المعبّر عنه مجازاً بالكفر، أو في بلوغهم أقصى درجات الكفر، وهو الكفر الّذي انضمّ إليه الجور وتبديل الأحكام‏.‏

واعلم أنّ المراد بالصّلة هنا أو بفعل الشرط إذ وقعا منفيين هو الاتّصاف بنقيضهما، أي ومن حكم بغير ما أنزل الله‏.‏ وهذا تأويل ثالث في الآية، لأنّ الّذي لم يحكم بما أنزل الله ولا حكم بغيره، بأنّ ترك الحكم بين النّاس، أو دَعا إلى الصلح، لا تختلف الأمّة في أنّه ليس بكافر ولا آثم، وإلاّ للزم كفر كلّ حاكم في حال عدم مباشرته للحكم، وكفرُ كلّ من ليس بحاكم‏.‏ فالمعنى‏:‏ ومن حكم فلم يحكم بما أنزل الله‏.‏